ثورة التصوف في مجال التوحيد

ولكن هذا المعنى البسيط لعقيدة التوحيد، وإن أرضى عقول بعض المسلمين وقلوبهم، لم يرضِ مسلمين آخرين كانوا على حظٍّ من الثقافة الفلسفية أو الصوفية أو الاثنين معًا، فحاولوا أن يفهموا «التوحيد» فهمًا جديدًا، أو على الأقل أن يلقوا عليه ضوءًا جديدًا استمدوه من ثقافتهم من ناحية، ومن تجاربهم الروحية من ناحية أخرى. فناقشوا المقصود بالتوحيد على وجه التحديد، وتكلموا عن أنواع مختلفة من التوحيد: توحيد العوام وتوحيد الخواص وتوحيد خاصة الخاصة، كما تكلموا عن توحيد الذات وتوحيد الصفات وتوحيد الأفعال الإلهية، بل تكلم بعضهم عن توحيد الحق (الله) للحق وتوحيد الحق للخلق، وتوحيد الخلق للحق، وغير ذلك مما لم يخطر لأهل السلف على بال.

لذلك نجد في تاريخ الإسلام الديني نوعًا من التطور في مفهوم «التوحيد»، وهو تطور قضت به طبيعة تطور التفكير الإسلامي والظروف الاجتماعية والثقافية التي مر بها المسلمون، وإن لم يكن ذلك التطور على وفاق تام دائمًا مع العقيدة الأولى التي نص عليها القرآن في بساطة ووضوح، وكذلك نجد مبالغة شديدة في تحليل مفهوم التوحيد وفي النظر إلى مستلزماته الميتافيزيقية والصوفية كادت أن تخرجه من ميدان العقيدة إلى ميدان المذهب الفلسفي أو «الثيوسوفي».

فلا عجب إذن أن نقول إن نظر مفكِّري الإسلام في معنى «التوحيد» ومبالغتهم في تحليل دقائقه، أدى ببعضِهم إلى القول بوحدة الوجود، وأننا لسْنا بحاجة إلى البحث عن أصل هذه النظرية عند المسلمين في مصدر خارج عن التفكير الإسلامي كالفيدانتا الهندية ونحوها، وسيتَّضح هذا الرأي في ضوء ما سنُورده من تعريفات المسلمين للتوحيد ومناقشة هذه التعريفات.

•••

والنوع الأول بقسمَيه — توحيد النقل وتوحيد العقل — غير مأمون العاقبة؛ إذ المصدِّق عن طريق النقل وإن أقرَّ بالتوحيد لا يَسلم من أن تعتريَه الشُّبَه، والمصدق عن طريق النظر الفكري محجوب عن حقيقة التوحيد بعقله ونظره لأنه — في نظر الصوفية — لا يُشاهد الوحدة الإلهية ما دام يرى لنفسه وجودًا.

ولكن قول التهانوي أن الصوفية لا يُثبتون مع الله غيره، ولا مع صفاته صفات أخرى، ولا مع أفعاله أفعالًا أخرى، إذا أخذ على إطلاقه، لا يجعل الصوفية من القائلين بالتوحيد، بل بوحدة الوجود، وهو معنى للتوحيد كادت المدرسة البغدادية في القرن الثالث — ومن زعمائها أبو القاسم الجنيد — أن تقول به كما سيأتي بيانه.

فالقشيري يعرض في الفصل الأول من رسالته عقيدة الصوفية في التوحيد الذي يعتبره رأس العقائد الإيمانية جميعها، والأصل الذي بنى عليه الصوفية قواعد طريقهم وصانوا به عقائدهم عن البدع، مقتبسًا في كل ذلك ما هو أدنى إلى مذهب السلف وأهل السنة. ثم يُورد تعريفات التوحيد السنِّي لعدد كبير من الصوفية، وينبه إلى مخالفتهم في ذلك لمذاهب المبتدعة، وبخاصة المجسمة والمشبهة والمعتزلة، ويلخص عقيدتهم في التوحيد في جملة شاملة جامعة لزبدة ما فصَّله في الفصل المذكور.

هذه هي صفات الحق كما قرَّرها هذان الصوفيان الكبيران، وهي متَّفقة في الجوهر مختلفة بعض الشيء في التفاصيل، كما أنها مستمَدة في جملتها من القرآن الكريم بطريق مباشر أو غير مباشر، وإذا كان لنا أن نردَّها جميعًا إلى أصل واحد أو صفة واحدة فهي «مخالفته تعالى للحوادث»، أو هي على حد قول الجنيد: «إفراد القديم من المحدث» أو «إفراد القدم من الحدث» على بعض الروايات. فإننا إذا أفردنا القديم بالصفات الواجبة له وميَّزناه عن المحدث في ذاته وصفاته وأفعاله فقد وحدناه.

ولكن هذه ليست إلا المرتبة الأولى من مراتب التوحيد، وهي مرتبة الاعتقاد بوجود الله ووحدانيته، وفي هذا المعنى يشترك أهل السنة جميعًا، صوفية كانوا أو متكلمين، وهناك مرتبة أخرى للتوحيد تحدَّث عنها الصوفية، وأطلقوا عليها اسم «توحيد الخواص» الذي أفضِّل أن أطلق عليه «توحيد الشهود»، وهو توحيد يَنكشِف معناه في تجربة الصوفي ويتذوقه تذوقًا ولا يجد التعبير إليه سبيلًا: هو «حال» لا يدركها العقل وإنما تتجلى في القلب، وهو شعور غامر شامل بالقدرة الإلهية التي تتجلى في كل شيء، والإرادة الإلهية التي تنفذ في كل شيء، والفعل الإلهي الظاهر أثره في كل حركة وسكنة في الوجود. بعبارة أخرى هو على حد تعبير أبي يزيد البسطامي: «الخروج من ضيق الحدود الزمانية إلى سعة فناء السرمدية»، أو هو «شهود المطلق» وتجليه في القلب على حد تعبير المثاليين، وأول من تكلم عن هذا النوع من التوحيد مدرسة بغداد التي كان من رجالها سَريُّ السقطي، والحارث المحاسبي، والجنيد، والنوري، والشِّبلي، حتى أطلق عليهم السراج صاحب اللمع اسم «أرباب التوحيد» لأنهم كانوا أكثر صوفية عصرهم كلامًا في التوحيد بوجه عام والتوحيد الصوفي بوجه خاص، وربما كان أبو القاسم الجنيد أبرز هؤلاء جميعًا في هذا المضمار وأدناهم إلى الأصالة، أو على الأقل كما يبدو لنا مما خلف من رسائل وما أثر عنه من أقوال؛ ولذلك سنختص نظريته في التوحيد بشيء من التفصيل.

كل ذلك مع نفي الأضداد لأنه تعالى لا جنس له فلا ضد له، والأنداد؛ أي الأمثال المساوية له؛ لأنه تعالى لا جنس له فلا مثل له، والأشباه؛ أي النظائر إذ لا يشبهه شيء من خلقه وإلا تساوى بخلقه، ويلزم من هذا أنه يستحيل في حق الله تعالى التشبيه، لمخالفته للحوادث، والتكييف؛ لأن الكيف عرض وهو غير محل للأعراض، والتصوير؛ لأن التصوير فرع الإحساس، والله تعالى لا يدرك بالحس، فبالتالي لا يلحقه التصوير، والتمثيل لتنزهه تعالى عن المثيل والنظير.

والذي يعنينا هنا هو هذا النوع الأخير من التوحيد، وهو الذي يصل إليه السالك في نهاية الطريق بعد أن يكون قد قطع جميع مراحله، وهو — كما ترى — توحيد ينبعث من قرار تجربة صوفية خالصة، أو توحيد هو الفناء بعينه، حيث تغيب شخصية الموحد في الوحدة الشاملة التي لا تمييز فيها بين «الأنا» و«الهو».

يرى الجنيد أن النفوس البشرية كان لها وجود سابق على وجودها المتصل بالأبدان، وأنها كانت في هذا الوجود صافية طاهرة مقدسة، على اتصال مباشر بالله، لا يحجبها عنه حجاب، إذ الحجب كلها وليدة الاتصال بالعالم المادي والاشتغال بالأبدان وشهواتها، وقد عبر عن هذه الحجب أو هذه الشهوات بكلمتين هما: «الرغبة والرهبة» المتصلتان بما سوى الله.

كانت هذه حال النفوس الإنسانية في عالم الذر، فلما هبطت إلى هذا العالم نسيت عهدها القديم لما غشيها من حجب، وما استولى عليها من سلطان الشهوات، فشاب توحيدَها شوائب ودخلت في حياتها الأرضية معانٍ جديدة مستمدة من صلتها بالأبدان وبالعالم الخارجي بوجه عام كمعنى «الذات» و«السوى» والإرادة الذاتية وما إلى ذلك من معان، وأصبحت توحد الله — إن وحدته — بإقرارها بألوهيته وانفراده بالخلق والتدبير، وهي مع ذلك تنسب إلى نفسها إرادةً وفعلًا وقدرةً وغير ذلك مما يتنافى مع التوحيد المطلق الذي عرفته في سابق عهدها.

ولكي تصل النفوس إلى توحيدها القديم يرى الجنيد — وهذا هو معقد الطرافة في نظريته — أنه لا بد لها من العودة إلى الحال التي كانت عليها في عالم الذر أو إلى القرب من هذه الحال بقدر المستطاع، وهذا ما أشار إليه بقوله: «والعلم في ذلك أنه رجع آخر العبد إلى أوله، أن يكون كما كان إذْ كان قبل أن يكون.» أي تعود نفس العبد إلى سيرتها الأولى قبل أن تتعلق بالبدن، وتكون كما كانت — في عالم الذر أو عالم الأرواح — قبل أن تكون أي قبل أن توجد في العالم الدنيوي الذي هو عالم الأبدان.

ولكن العودة التامة مستحيلة ما دامت الصلة بين الروح والبدن قائمة، فليس إلا التحرر من قيود البدن وعلاقاته بقدر ما تسمح به الطاقة البشرية، وهذا لا يكون إلا بالسلوك في الطريق الصوفي الذي هو رياضة للنفس وتصفية وتجرد من الشهوات والإرادات، وطريق للإذعان والتسليم المطلق لله، وهنا يصبح العبد — على حد تعبير الجنيد نفسه — كالشبح الملقى، يتصرف فيه الله كما يريد، وهو مستغرق في بحار التوحيد، فانٍ عن نفسه وعن دعوة الخلق إياه فيما يتعلق بأمور دنياهم، وذلك بسبب ما يشاهده من حقائق وجود الله ووحدانيته في قربه الحقيقي منه، وعند ذلك — كما يقول الجنيد — يذهب حس العبد بنفسه وحركته لقيام الله بما يريده من الأفعال، ويرجع آخر العبد إلى أوله حيث كان ولا حركة ولا سكون.

هذا هو الفناء الصوفي بعينه، وهو أيضًا مقام المعرفة الصوفية التي ينكشف فيها للعارف معنى التوحيد الذي أشار إليه ذو النون المصري في عبارة أسلفنا ذكرها وهي: «إنه بمقدار ما يعرف العبد عن ربه يكون إنكاره لنفسه، وتمام المعرفة بالله تمام إنكار الذات.» فإن العبد إذا انكشف له شمول القدرة والإرادة الإلهية والفعل الإلهي، اضمحلت الرسوم والآثار الكونية في شهوده وتوارت إرادته وقدرته وفعله في إرادة الحق وقدرته وفعله، ووصل إلى الفناء الذي هو عين البقاء؛ لأنه يفنى عن نفسه وعن الخلق ويبقى بالله وحده.

ولكن العبد الفاني عن نفسه الباقي بربه، المشاهد له في كل شيء، ذلك الشبح القائم بين يدي الله تجري عليه تصاريف تدبيره، ليس في حالة سلبية محضة كما قد يسبق إلى الأوهام؛ لأن بقاءه بالله يشعره بنوع من «الفاعلية» لا عهد له به؛ إذ يرى نفسه وكأنه منفذ للإرادة الإلهية، مدبر لكل ما يجري في الوجود، محرك للأفلاك، قطب الوجود الذي يدور حوله كل شيء.

وأغلب الظن أن هذه كانت الحال التي استولت على الحسين بن منصور الحلاج فصاح عندما أُخِذَ عن نفسه في لحظة وجْد خاطفة بقوله: «أنا الحق» أي أنا الحق الخالق، وأنها أيضًا كانت الحال التي استولت على العاشق الإلهي الشاعر عمر بن الفارض الذي قال في تائيته الكبرى:

ومما ورد من النصوص في هذا النوع من التوحيد الذي هو «وحدة الشهود» قول الجنيد وقد سئل عن التوحيد فقال:

ومعنى هذا أن الجنيد لما سئل عن التوحيد لم يستشهد بآيات من القرآن أو الأحاديث النبوية، بل استشهد بالبيتين السابقين من الشعر، وبهذا أثار غضب السائل واعتراضه فعنَّف الجنيدَ بقوله: «أهَلَكَ القرآن والأخبار؟» (أي لأنك تستشهد بغيرهما من الأقوال)، فكان جوابه: أن الموحِّد يستدل بكل شيء على وحدانية الله.

والبيتان كما ترى صريحان في استغراق المحب في محبوبه وفنائه فيه، ذلك الفناء الذي تنمحي فيه التفرقة ويبقى فيه الجمع المعبر عنه بقوله:

فهنا نجد التوحيد قد تغيَّر معناه تمامًا بما أضفَى عليه الجنيد من صبغة صوفية، فأصبح يرادف الاتحاد أو «وحدة الشهود».

وإذا كان الجنيد أول صوفي أبرز في آية الميثاق كل المعاني الصوفية التي أشرنا إليها، وبنى عليها نظريته في «توحيد الخواص»، فإنه لم يكن آخر من تكلم في هذه المعاني، لأننا نجد صدى لجميع أقواله في شعر ابن الفارض المُتوفَّى سنة ٦٣٢.

يشير ابن الفارض إلى حب النفس لله وهي لم تزل بعد في عالم الذر قبل وجودها في النشأة الإنسانية فيقول:

ويشير إلى تحلله من «الاثنينية» بعد أن جرَّب وحدة الشهود وفني عن نفسه وعن كل ما سوى الحق وبقي بالحق وحده، فأدرك وحدانية الحق إدراكًا جديدًا فيقول: