الحياة الصوفية في ظل المرشدين وأصحاب الفرق

(١-١) اختلافهم في الفقر والغنى

يتكلم الناس عادةً عن الفقر والغنى بمعناهما المادي: فالفقير عندهم هو المعدم الذي لا يملك ما يملكه الغني، والغني هو الذي أعطي بسطة في الرزق فكان له المال أو العقار أو غيرهما من متاع الدنيا، وقد تكلم أوائل الزهاد المسلمين عن الفقر والغنى بهذا المعنى فلم يتجاوزوا التصور المادي لهما؛ ولذلك جعلوا الفقر أساسًا في طريقهم وتجردوا عما يملكون من مال ومتاع، بل جعلوا هذا التجرد بداية لا بد منها للدخول في ميدان الزهد، وإذا تصفحنا أقوال إبراهيم بن أدهم وغيره من زهاد المسلمين في الفقر لم نجد في كلامهم إلا هذا.

ولكن الصوفية ابتداءً من القرن الثالث فلسفوا الفقر والغنى واتخذوا لهما معايير أخرى، وهي معايير لا صلة لها بالمال ولا بما يملك الناس من مقتنيات هذه الدنيا: وإنما صلتها بالنفس الإنسانية وصفاتها ورغباتها، وبالله وعلاقته بالعبد، ولذا كانت نظرتهم إلى الفقر والغنى نظرة ميتافيزيقية سيكولوجية عميقة بنوا عليها نظامًا في الزهد على مستوى روحي أعلى.

وقد شاع اسم «الفقير» في أوساط الصوفية في عصر مبكر في تاريخ التصوف حتى كاد يصبح عَلمًا على الصوفي، ولكن «الفقير» بالمعنى الصوفي ليس هو المعدم الذي لا يملك قوت يومه، ولا الأشعث الأغبر لابس المرقعة، وإن كان من الصوفية من هُم على هذا النحو، بل هو الصوفي الكامل الذي تحقق بصفات «الافتقار» إلى الله، وسار في حياته بمقتضى ما تَحَقَّق به، وهذه هي النقطة الأولى في فلسفتهم للفقر، وهي تفسيره بمعنى «الافتقار».

وعندما اختلف الصوفية أيهما أفضل: الفقر أم الغنى، لم يكونوا يفكرون في الفقر والغنى الماديين؛ إذ لا جدال بينهم في أن الفقر المادي من ألزم صفاتهم وأن الغنى المادي من الأشياء التي يجب أن يزهدوا فيها، وإنما الاختلاف في الفقر والغنى من حيث هما حالتان من حالات النفس، وفي أي هاتين الحالتين أولى بالصوفي أن يتحقق بها.

الرضا

وهو من الظواهر التي اختلف الصوفية في اعتبارها من الأحوال أو المقامات، وفي هل الرضا أفضل من الزهد أم الزهد أفضل منه.

وليست المسألة مسألة ألفاظ، وإنما هي من المسائل التي تظهر فيها النظرة العميقة إلى كنه الحياة الصوفية باعتبار «الرضا» عنوان هذه الحياة وجوهرها: فإننا إذا اعتبرنا «الرضا» حالًا من الأحوال، كان شيئًا وهبيًّا يلقيه الله في قلب العبد، ويرد عليه عندما يرد على فترات، شأنه في ذلك شأن الأحوال الأخرى. أما إذا اعتبرناه «مقامًا» فهو من الأمور الكسبية التي يحصلها السالك بالرياضة والمجاهدة والتفكير في حكمة الله وأفعاله، وما يصدق على «الرضا» يصدق على غيره من مظاهر الحياة الصوفية الأخرى كالتوبة والورع والمحبة: فإن لنا أن نتساءل عما إذا كانت هذه على الحقيقة أحوالًا أو مقامات، أو بعبارة أخرى عما إذا كانت مواهب أو مكاسب؟ وقد يكون من المبالغة اعتبارها كلها من المواهب الإلهية التي لا دخل لأعمال العبد فيها، فإن هذا يذهب بقيمة المجاهدات والرياضات جملةً. كما أن من المبالغة أن ذهب إلى أنها كلها من أكساب العبد فنسد الطريق على العناية الإلهية التي يختص بها الله من يشاء، والحل الوسط الذي يذهب إليه القشيري هو أفضل الحلول: فهي كسبية في بداية أمرها وهبية في نهايتها؛ أي إن الصوفي في بداية حاله يُنَازل نفسه ويجاهدها ويروضها فيسير بها في مقام الرضا أو الورع أو التوبة، ثم يهبه الله تعالى في هذه المقامات المواهب ويورد في قلبه الأحوال التي تزيده إيمانًا ويقينًا برضاه وورعه وتوبته.

وإذا حصل العبد في مقام الرضا استوى عنده المنح والمنع، والعطاء والحرمان، واللذة والألم، واستوت في نظره الأحداث خيرها وشرها، ما كان منها من مجالي الجلال الإلهي كالفقر والمرض في هذه الدنيا وكعذاب النار في الدار الآخرة، ومجالي الجمال الإلهي كالغنى والصحة في هذه الدنيا ونعيم الجنة في الدار الآخرة. سئل الحسين بن علي رضي الله عنه عن قول أبي ذر الغفاري: «الفقر أحب إلي من الغنى والسقم أحب إلى من الصحة»، فقال: «رحم الله أبا ذر. أما أنا فأقول: إن من اتكل على حسن اختيار الله تعالى لم يتمن غير ما اختاره الله عز وجل.» فالذي أجاب بن الحسين بن علي هو ترك إرادة العبد والتفويض التام لإرادة الله، وهذا هو الرضا الصحيح.

والصوفي الكامل هو الذي يحوِّل نظره إلى المعطي دون الشي ء الذي أعطاه، فإذا أعطاه الله النعمى لا يكون رضاه بها من حيث هي نعمى، بل من حيث صدورها عن الله؛ لأن الرضا بالنعمى من حيث هي ارتكان إلى الأسباب. فالنعمى لا تكون نعمى إلا إذا أدت إلى المنعم.

وكذلك الذي يرضى بالبلاء، يرضى به ويحتمل آلامه لا من حيث هو بلاء بل من حيث صدوره عن الله الذي أنزله به، والذي يرضى بالاصطفاء لا يرضى به إلا من حيث صدوره عن الله الذي اصطفاه. فالله هو المقصود بالرضا في جميع هذه الأحوال، ومن كان رضاه بالله كان رضاه بكل شيء.

والرضا هو قلب الحياة الصوفية والمحور الذي تدور حوله أخلاق الصوفي، فمنه ينبع التوكل على الله والزهد في الدنيا، وهو الذي يورث السكينة في القلب والاطمئنان إلى أحكام القضاء الإلهي، وهو صنو المحبة الإلهية، بل هو ثمرتها لأن من شأن المحب أن يرضى بكل ما يفعله المحبوب. قال أبو عثمان الحيري: «منذ أربعين سنة ما أقامني الله في حال فكرهته، وما نقلني إلى غيره فسخطته.» وهذا كمال الرضا وكمال المحبة.

ومن ذلك:

(١-٢) اختلافهم في أسلوب الملامة ومظاهرها

الملامة أسلوب من أساليب تقويم النفس ومحاربتها وتطهيرها من شوائب العجب والرياء، ابتدعته فرقة من أشهر فرق الصوفية وأبعدها أثرًا في تشكيل الحياة الصوفية في البيئة التي ظهرت فيها، وهي فرقة الملامتية.

من أشهر رجالها: حمدون القصار الذي يعتبر مؤسسها الحقيقي، وأبو حفص الحداد، وأبو عثمان الحيري، ويقوم مذهبهم الذي انتشر في نيسابور — وفي خراسان عامةً — ابتداءً من النصف الثاني من القرن الثالث على أصلين هامين: أولهما مقاومة النفس في كل ما يصدر عنها من أفعال وما يخطر بها من خواطر، وثانيهما إخفاء المظاهر التي تنم عن الحياة الروحية، وبخاصة ما يشير منها إلى الصلة بين العبد وربه، بل الظهور بين الناس بالمظاهر التي يبدو أنها لا تتفق مع ظاهر الشرع استجلابًا لملامة الناس وتأنيبهم، ومن هنا سموا «الملامتية». على هذين الأساسين بنى الملامتية نظامًا في التصوف العملي والنظري انفردوا به وامتازوا عن غيرهم من متصوفة العراق والشام الذين كانوا يعلنون مظاهر الورع والزهد ويحفلون بالطقوس والأشكال الدينية.

وفي محاربة الملامتية للنفس التي يعدونها أعدى أعداء الإنسان، حاربوا كل مظهر من مظاهرها ينبئ عن الرياء، فحرموا على أنفسهم وأتباعهم لبس «المرقعة» التي كانت شارة الصوفية وعنوان «الفقراء»؛ لما ينطوي عليه لبس المرقعة من ادعاء وما عسى أن يجلب للابسها من مدح الناس وإعجابهم وغير ذلك مما يدخل العجب إلى نفسه، وكذلك حرموا الظهور بين الناس بمظاهر الورع والتقوى والإيثار ونحو ذلك للسبب عينه. بعبارة أخرى، حرموا الرياء في الأعمال والأحوال والعلم، وقالوا باتهام النفس في كل ذلك ورؤية التقصير في كل ما يصدر عنها من أعمال الطاعة.

•••

أما من الأحوال فسنكتفي بذكر مثال واحد، هو اختلافهم في:

(١-٣) السكر والصحو

والسكر والصحو من أظهر الأحوال الصوفية وأخصها، وقد اختلف المشايخ في أيهما أفضل وأليق بالصوفي، وظهر هذا الخلاف في موقف أبي يزيد البسطامي وأتباعه من جانب، وأبي القاسم الجنيد وأصحابه من جانب آخر، وكان أبو يزيد من الصوفية الذين غلبت عليهم أحوال الجذب والوجد واختطفوا عن أنفسهم بالكلية؛ ولذا فاضت الأقوال المأثورة عنه بالتعبير عن الفناء والغيبة والسكر ونحو ذلك مما يشير إلى أنه كان في أغلب أحواله مأخوذًا مشغولًا عن نفسه وعن كل ما سوى الله بالله وحده، وقد أشرنا إلى الكثير من أقواله في كلامنا عن الفناء.

والفرق بين السكر والصحو أن الصوفي في حالة سكره مستغرق في سكره، وليس عنده علم ولا خبر ولا إدراك للفناء والبقاء. أما في حالة صحوه فهو مدرك لنفسه وللعالم حوله ولكنه ينظر إليهما بعين الفناء؛ إذ البقاء للموجود الحقيقي الذي هو الله وحده.

ويفضل أبو يزيد وأصحابه السكر على الصحو لأن الصحو في نظرهم يقتضي وجود الصفات البشرية التي هي أعظم حجاب يحول بين العبد وربه، أما السكر فهو محو لهذه الصفات ورفع لحجب الاختيار والتصرف والتدبير.

أما الجنيد وأصحابه فيفضلون الصحو على السكر لأن السكر يخرج بالعبد عن حالته الطبيعية ويفقده سلامة العقل الواعي والقدرة على التصرف، وسر المسألة في نظرهم هو «المعرفة» بحقيقة الوجود، فإذا عرف الإنسان الأشياء على حقيقتها فرَّ منها ونظر إليها بعين الفناء، ومن نظر إلى الأشياء بعين الفناء أدرك أنها معدومة بالإضافة إلى وجود الواحد الحق.

والسكر في نظر الجنيد وأصحابه أشبه بميدان لعب الأطفال وأليق بالمبتدئين في الطريق الصوفي، أما الصحو فهو الميدان الذي يصرع فيه الرجال وهو من صفات الصوفية المتمكنين. السكر عندهم توهم فناء الذات مع بقاء الصفات، وهذا هو الحجاب بعينه، أما الصحو فهو رؤية بقاء الذات مع فناء الصفات، وهذا هو الكشف.

ولذلك رفض مصاحبة الحلاج واعتبره رجلًا استسلم للمواجد ولم يكتم سرًّا كان أولى به أن يكتمه.

ومذهب الجنيد في تفضيل الصحو على السكر هو المذهب الذي أخذ به كبار الصوفية من بعده.

وأما ضعاف النفوس من المتأخرين الذين بالغوا في الطرف الآخر واعتبروا الجذب والغيبة والظهور بشتى ألوان الهوس والرعونة علامة من علامات أولياء الله، فلم يكونوا إلا أفاقين دخلاء على التصوف، والتصوف منهم براء.

هذه نماذج قليلة سقناها على سبيل الأمثلة لتوضيح بعض المسائل التي وقع فيها الخلاف بين من يسميهم الهجويري بالفرَق الصوفية، وهي — كما يرى القارئ — مسائل تفصيلية لا تمس جوهر الحياة الصوفية في شيء، ولكنها تكشف عن بعض دقائقها، وتظهرنا على مدى تغلغل القوم إلى أعماق نفوسهم، ومقدرتهم على تحليل ألطف وأدق معاني التصوف والأحوال التي يعالجونها في حياتهم الصوفية، ناظرين في هذا التحليل دائمًا إلى الله وصلتهم به.