مصادر التصوف الإسلامي

سبق أن ذكرنا محاولة بعض المُستشرقين ردَّ التصوف برمَّته، الفلسفي منه وغير الفلسفي، إلى مصدر واحد، وأورَدنا ما أوردنا من الاعتراضات على مثل هذه المحاوَلة وبينَّا استحالتها.

والحق أن التصوُّف الفلسفي لم يظهر في الإسلام إلا بعد أن تهيَّأت الظروف الصالحة لظهوره واستعدَّت النفوس لقبوله وتوافَرَت العوامل على نموه، وقد كانت هذه الظروف وتلك العوامل مزيجًا مختلطًا لا يقلُّ في اختلاطه عن الأمم التي تألفت منها الإمبراطورية الإسلامية ذاتها، وأقصى ما يَستطيع البحث العلمي أن يكشف عنه هو أصول النظريات والأفكار الفردية عند هذا الصوفي أو ذاك، لا النظريات الصوفية الفلسفية في جملتها. أما فكرة الأصل الواحد فسأُغفلها كل الإغفال، وسأشير فيما يلي إلى أهم المصادر التي أثَّرت في التصوُّف الفلسفي في صورته العامة مع الإشارة إلى بعض المسائل الصوفية المتصلة بهذه المؤثِّرات.

(١) المصدر الأول: القرآن والحديث

نعود مرة أخرى فنَذكُر القرآن والحديث كمَصدر أول من مصادر التصوف الفلسفي كما ذكرناهما في مصادر الزهد؛ فقد استغلَّ مُتصوِّفة الإسلام هذين المصدرين كما استغلَّهما المُتكلِّمون والفلاسفة والشيعة وكل مُفكِّر إسلامي، واستخدم الصوفية في فهمها طرقًا متنوعةً من التأويل، وقرءوا في نصوصهما معانٍ جديدة لم يُسبقوا إليها، وحمَّلوا هذه النصوص أحيانًا ما لا تَحتمل كما فعل ابن عربي في كتابه «فصوص الحكم» الذي يُخرِّج في كل فصل من فصوله صورة من صور مذهبِه في «وحدة الوجود» مُستندًا إلى طائفة من آيات القرآن، وهو في هذا الكتاب وفي غيره من كتبه يَكتُب بلغتَين؛ لغة الظاهر التي تُفهم من منطوق النص القرآني، ولغة الباطن وهي التأويل الصوفي الفلسفي الذي يخضع النص القرآني له. «فالوجه» في قوله تعالى: كُلُّ شَيْءٍ هَالِكٌ إِلَّا وَجْهَهُ١ هو الذات الإلهية التي لا تَفنى ولا يعتريها التغيُّر والفساد، في مقابل المظاهر الوجودية المتغيِّرة المتحوِّلة التي نُسميها عالَم الظاهر أو الوجود الخارجي، و«الغيب» في قوله تعالى: الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْبِ٢ هو الله، وعالم الغيب هو عالم الألوهية في مقابل عالم الشهادة: فهما اسمان لشيء واحد منظور إليه من وجهين، أو حقيقة واحدة منظور إليها باعتبارين؛ وبالاعتبار الأول هي الحق وبالثاني هي الخلق، وفي قوله تعالى: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِيدِ،٣ وقوله: وَنَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَلَكِنْ لَا تُبْصِرُونَ٤ يُفسر القرب بأنه راجع إلى أن الحق هو ذات العبد وحقيقته، وليس أقرب إلى الشيء من ذاته، والنور في قوله تعالى: اللهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ٥ المراد به الوجود الحقيقي في مقابل الوجود الظاهري أو الاعتباري الذي هو «الظل»، ولما كان «الحق» هو الوجود الحقيقي الذي يَنكشِف به كل موجود كما تنكشف الأشياء بنور الشمس، كان نور السموات (وهي ما علا من الموجودات)، ونور الأرض (وهي ما سفل منها)، و«القلم» الوارد ذكره في القرآن معناه عند ابن عربي العقل الأول، و«اللوح المحفوظ» النفس الكلية، ومعنى «جهنم» البعد، ومعنى «الكلمة» العقل، وآدم هو الحقيقة الإنسانية، ومحمد — في حقيقته — هو الإنسان الكامل، وهكذا وهكذا.

(٢) المصدر الثاني: علم الكلام

وهو مصدرٌ أغفَلَه كثيرٌ من الباحثين ولم يُقدروا أثره في تطور العقائد الصوفية مع أن كثيرًا من المسائل الصوفية الفلسفية مُتصلٌ بمسائل علم الكلام، أو هي هي ظاهرة في ثوبٍ صوفي، والناظر في كتب التصوف أمثال «اللُّمع» للسراج و«التعرُّف» للكلاباذي و«الرسالة» للقشيري، يجد في أقوال الصوفية مدى استغلالهم لعلم الكلام ومَزجهم لنظريات المتكلِّمين وأساليبهم بنظريات التصوُّف وأساليبه، وقد تسرَّب إلى التصوف الفلسفي كثير من نظريات الأشاعرة والكرَّامية والشيعة والإسماعيلية الباطنية والقرامطة.

ونكتفي بالإشارة هنا إلى فكرة وحدة الوجود التي هي أخص مظهر للتصوف الفلسفي الإسلامي. فإنها — فيما نعتقد — راجعة في أصل نشأتها إلى تفكير كلامي بحت، وليست، كما يقول بعض المستشرقين، وليدة عامل خارجي كالفلسفة الهندية. فقد بدأ المسلمون يَبحثون في عقيدة التوحيد، فوقَعوا من حيث لا يعلمون في القول بوحدة الوجود؛ بدءوا ببحث معنى الوحدانية، فقالوا بنفْي الشريك والضد والنِّد والشبيه والمثيل، وفسَّروا الله الواحد الواجب الوجود بمعنى أنه يَنفرد بالوجود الحقيقي وأن كل ما عداه عدمٌ محض؛ لأن كل ما عداه مُمكن الوجود (أي وجوده من غيره لا من ذاته). ثم فسَّروا «واجب الوجود» بأنه الفاعل الحقيقي والقادر الحقيقي والمُريد الحقيقي. سُئل الجنيد عن التوحيد فقال: «هو معرفتك أن حركات الخلق وسكونهم فعل الله عز وجل وحده لا شريك له.» ثم توسَّعُوا في معنى التوحيد فلم يقفُوا عند نفْي الشريك لله، بل نفَوا وجود كل ما سوى الله، وأنكروا الكثرة وعدُّوها من فعل الخيال والوهم، كما ذهَب إليه ابن عربي، وهكذا انتهى بهم الأمر إلى أن يقولوا بدلًا من «لا إله إلا الله»: «لا موجود على الحقيقة إلا الله.» أو ما شاكل ذلك من العبارات الصريحة الدلالة على وحدة الوجود، وسموا عقيدة التوحيد الأصلية توحيد العوام، ووحدة الوجود توحيد الخواص، وأوردُوا لكلٍّ منهما تعريفات. يقول الجنيد في تعريف العوام: «هو إفراد الموحد بتحقيق وحدانيته.» وفي تعريف الخواص: «إنه الخروج من ضيق الرسوم الزمانية إلى سعة فناء السرمدية.»

(٣) المصدر الثالث: الأفلاطونية الحديثة

من غريب الأقدار أن يكون ذلك المصدر الهام الذي أثَّر في جميع مناحي الفلسفة الإسلامية والتصوف الإسلامي مجهول الأصل عند المسلمين مما يدلُّ على أنهم لم يَعرفوه في منبعه، وإنما عرفوا ما عرفوا عنه بطريق التلقين الشفوي من جهة، وبواسطة المختصَرات التي ألَّفها بعض السريان المسيحيِّين من جهة أخرى. فهم لا يعرفون «أفلوطين» المؤسس الحقيقي لمذهب الأفلاطونية الحديثة ولا كتابه «التاسوعات»، وإن كان يُشير إليه الشهرستاني إشارة عابرة ويُلقبه بالشيخ اليوناني، وهم لا يعرفون عن «فورفوريوس» تلميذ أفلوطين المقرَّب وناشر كتبه أكثر من أنه صاحب كتاب «المدخل» إلى منطق أرسطو، وهو المدخل المعروف باسم «إيساغوجي»، ولا يَعرفون عن «أبروقلس» إلا رأيه في قِدَم العالم الذي رد عليه من المسيحيِّين يحيى النحوي ومن المسلمين الغزالي، ولا يعرفون إلا القليل المشوه عن «يمبليخوس» أكبر رجال الفرع الثاني لمدرسة الأفلاطونية الحديثة.

وقد يطول بنا الكلام لو عددنا الأفكار الأفلاطونية الحديثة التي تسرَّبت إلى التصوف الفلسفي الإسلامي وامتزجت بعناصره الأخرى، ويكفي أن نقول على سبيل المثال: إن نظرية المتصوفين في الكشف والشهود أفلاطونية حديثة في صميمها، وكذلك نظرياتهم في المعرفة التي هي ترجمة لكلمة «غنوص» اليونانية، وفي النفس وهبوطها إلى هذا العالم، وفي العقل الأول والنفس الكلية، بل في الفيوضات: كلها مستمَدَّة من مصادر أفلاطونية حديثة مع قليل أو كثير من التحوير.

ويَحسُن بنا أن نُشير إلى ثلاثة من أهمِّ مؤلَّفات الفلسفة الأفلاطونية الحديثة عرفها المسلمون قبل انتهاء القرن الثالث الهجري، وكانت لا شكَّ مُعتمدهم في هذا المذهب، وإن لم يَعرفوها على أنها من مؤلفات هذا المذهب، ولكلٍّ من هذه المصادر الثلاثة تاريخ لا يزال محوطًا بالغموض، ولا يزال رهن البحث والتحقيق.
  • أولها: كتاب أثولوجيا أرسطاطاليس، أو «قولٌ في الربوبية»، ويُشير عنوان الكتاب إلى نسبتِه إلى أرسطو، وهي نسبة برهن البحث الحديث على خطئها؛ إذ الكتاب ملخَّص لبعض أبواب كتاب التاسوعات لأفلوطين.
  • الثاني: وهو أقلُّ شهرةً من الأول وإن لم يكن أقل منه أثرًا في الفلسفة والتصوف الإسلاميين، وهو كتاب «الإيضاح في الخير المحض»، وهو منسوبٌ خطأً إلى أرسطو أيضًا؛ إذ الكتاب في الحقيقة ملخَّص مهوش لكتاب «المبادئ الإلهية» «أسطخيوسيس ثيولوغيقي» الذي ألفه أبروقلس أعظم رجال المذهب الأفلاطوني الحديث في مدرسة أثينا.

    وإننا لا نعرف حتى الآن إذا كان كتاب الإيضاح من تلخيص بعض المسلمين ممَّن كان له علم بكتاب أبروقلس، أو أنه ترجمة لأصل يوناني أو سرياني ضاع، ولكنَّنا نعرف أن الكتاب قد ترجم من نسخته العربية إلى اللغة اللاتينية، وعرف في هذه الترجمة باسم «كتاب العلل» الذي وضَع عليه القديس توما الأكويني (المُتوفَّى سنة ١٢٧٤) شرحه المشهور.

    وبين كتابَي أثولوجيا أرسطاطاليس والإيضاح في الخير المحض مشابهةٌ كبيرةٌ، لا في المادة فحسب بل في الأسلوب والاصطلاحات، مما حمل بعض النقاد على القول بأن الكتابَين صدرا عن قلم واحد.

  • الثالث: هو الكتابات التي كتَبها كاهن سوري مجهول الاسم من تلامذة استيفن بارصديلي (من رجال القرن الخامس الميلادي)، وقد نُسبَت خطأً إلى المدعو ديونسيوس الأريوباغي أحد الذين تنصَّروا على يد القدِّيس بولص، ولكن هذا المدعو ديونسيوس الأريوباغي لم يكن إلا كاهنًا سوريًّا أخفى اسمه لأمرٍ ما، وعنوان الكتابات «الله المقدَّس»، والمعروف أنها تُرجمت فور ظهورها مباشرةً إلى اللغة السريانية، ثم إلى اللغة اللاتينية سنة ٨٥٠ على يد سكوتس إريجينا، وأنه لم ينتهِ القرن التاسع الميلادي (الثالث الهجري) حتى كانت معروفة في العالم المسيحي من ضفاف دجلة إلى المحيط الأطلنطي.

كان لهذه الكتابات تأثيرها في التصوف المسيحي ثم في التصوف الإسلامي من ناحية أنها تُؤكد الجانب الإلهي لا في المسيح وحده بل في الإنسان من حيث هو إنسان، وخلاصة الفكرة الرئيسية فيها أن طبيعة الإنسان والطبيعة الإلهية موجودتان في كل إنسان، وأن الحياة الدنيا (حياة البدن) ليسَت سوى صورة من الحياة الإلهية العُليا، وأن مصير الإنسان إلى الله، ولا وسيلة للاتصال بالله إلا برياضة النفس وتصفيتها ومعالجة الأحوال الصوفية، بل لا وسيلة لمعرفة الله إلا بها، وإذن لا مجال للقول بالثالوث المسيحي ولا بالمَعصية ولا بالكفَّارة من الذنوب.

وليس «الحلول» على هذه النظرية سوى صورة من صور اتحاد اللاهوت بالناسوت. كل شيء فيضٌ من الله أو تجلٍّ له، وليس شوق الإنسان إلى الله إلا علامة حنين النفس إلى الرجوع إليه، فإن كل شيء منه وإليه.

كانت هذه تعاليم الكنيسة الشرقية، وكان لها صداها في الفكر الإنساني عامةً، وفي التصوف الإسلامي بوجهٍ خاص. فليس كلام الصوفية في الفيض الإلهي والتجليات، وقولهم في الله أنه الأول والآخر والظاهِر والباطن — بالمعنى الفلسفي — إلا صدًى لبعضِ المعاني السالفة الذكر.

(٤) المصدر الرابع: التصوف الهندي

أشَرنا فيما مضى إلى رأي مَن يقول إن الفناء الصوفي نوعٌ من النرفانا الهندية، ورفضنا هذا الرأي على أساس أن النرفانا ظاهرة سلبية محضة وفكرة متفرِّعة عن مذهب تشاؤمي شامل، في حين أن «الفناء» الصوفي له ناحيته الإيجابية كما أن له ناحيته السَّلبية، وأنه لا دخل له في فلسفة تشاؤمية في طبيعة الوجود، ومع ذلك فقد كان للتصوُّف الهندي أثره في بعض نواحي التصوف الإسلامي لا سيما ما يتَّصل منها بالطقوس الدينية والرياضات الرُّوحية وأساليب مجاهَدة النفس.

وقد شقَّت الثقافة الهندية طريقها إلى بلاد الفرس وبلاد غربي آسيا مما يلي الحدود الهندية قبل الفتح الإسلامي للهند بنحوِ ألف عام؛ أي قبل فَتحها على يد السلطان محمود الغزنوي المُتوفَّى سنة ٤٢١ﻫ، والدليل على ذلك أن مدينة بلخ كانت قبل الفتح الإسلامي بقرونٍ من أهمِّ مراكز التصوف البوذي ومركزًا لكثير من الأديرة القديمة، وقد استمرت شهرة هذه المدينة وسمعتها الصوفية بعد الإسلام ونشأ فيها عدد كبير من أوائل المتصوِّفة؛ منهم: إبراهيم بن أدهم الذي قال فيه الأستاذ جولد زيهر أن قصته حيكَت على مثال قصة بوذا، وشقيق البلخي وأبو حامد بن خضرَويه من مشايخ خراسان، ومن الذين كان للتصوف الهندي أثرٌ فيهم من غير شك أبو يزيد البسطامي الذي يقول عن نفسه أنه تلقى طريقته عن أبي علي السِّندي الذي كان يُعلمه الطريقة الهندية المعروفة بمراقبة الأنفاس.٦

(٥) المصدر الخامس: المسيحية

ذكرنا ما فيه الكفاية عن صلة الزهد في الإسلام بالرهبنة المسيحية وأشرنا إلى الفوارق الأساسية بينهما، كما بينَّا أن الذي كان له شيء من التأثير في الزهد الإسلامي هو الرهبنة المسيحية لا الدين المسيحي من حيث هو دين. أما التصوف الإسلامي فقد كان لبعض العقائد المسيحية أثرٌ فيه، فقد قال بعض الصوفية بالحلول بالمعنى المسيحي كالحسين بن منصور الحلاج الذي يقول:

سبحان من أظهر ناسُوتُه
سرُّ سنا لاهوته الثاقب
ثم بدا لخلقه ظاهرًا
في صورة الآكل والشارب
حتى لقد عاينه خلقه
كلحظة الحاجب بالحاجب٧

وفي هذه الأبيات إشارة إلى ثنائية الطبيعة الإنسانية؛ اللاهوت والناسوت، وهما اصطلاحان أخذهما الحلاج عن المسيحيِّين السريان الذين استعملوهما للدلالة على طبيعة المسيح، وقد رُويَ عن الحلاج أبيات أخرى صريحة في الحلول، والحلول عقيدة يقرنها المسلمون دائمًا بالمسيحية، فهو يصف روحه والروح الإلهي في حالة مزج تام حيث يقول:

مزجت روحك في روحي كما
تمزج الخمرة بالماء الزلال
فإذا مسك شيءٌ مسني
فإذا أنت أنا في كل حال٨

أو اتحاد تام حيث يقول:

أنا من أهوى ومن أهوى أنا
نحن روحان حللنا بدنا
فإذا أبصرتني أبصرته
وإذا أبصرته أبصرتنا٩
وأخَذ بعض مُتفلسِفة الصوفية بفكرة التثليث، وإن كانوا فهمُوها بمعنًى غير المعنى المسيحي، وذلك كابن عربي الذي يقول في «فصوص الحكم»: «اعلم وفَّقك الله أن الأمر كله (يعني الخلق) مبنيٌّ في نفسه على الفردية ولها التثليث فهي من الثلاثة فصاعدًا: فالثلاثة أول الأفراد، وعن الحضرة الإلهية وجد العالم، فقال تعالى: إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَيْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ وهذه ذاتٌ ذات إرادةٍ وقولٍ. فلولا هذه الذات وإرادتها وهي نسبة التوجه بالتخصيص لتكوين أمر ما، ثم لولا قوله عند هذا التوجه «كن» لذلك الشيء، ما كان ذلك الشيء.»١٠

ويجهر ابن عربي برأيه في التثليث في صراحة عجيبة حيث يقول:

تثلَّثَ محبوبي وقد كان واحدًا
كما صُيِّر الأقنام بالذات أقنمًا

ويتَّخذ من التثليث أساسًا لكل إنتاج وكل إيجاد في عالَمَي الكائنات والمعاني على السواء. فالإنتاج في العالم الطبيعي قائمٌ على ثلاثة؛ الأب والأم والابن، والإنتاج في الاستدلال القياسي قائمٌ على ثلاثة حدود وثلاثة قضايا، وهكذا.

وفيما ذكره ابن عربي عن «الكلمة» والحقيقة المحمَّدية التي يقول إنها كانت في الوجود قبل أن يخلق الله العالم وأن بواسطتها ومن أجلها خلق الله الخلق، مسحة من الفلسفة المسيحية التي وصلتْه على النحو الذي صاغها مُفكرو الآباء المسيحيين بالإسكندرية منصبغة إلى حدٍّ كبيرٍ بأفكار إسلامية أدخلها عليها بعض فلاسفة الإسلام ومتصوفيه أمثال الحلاج.١١
١  القصص: ٨٨.
٢  البقرة: ٣.
٣  ق: ١٦.
٤  الواقعة: ٨٥.
٥  النور: ٣٥.
٦  تذكرة الأولياء لفريد الدين العطار.
٧  الطواسين للحلاج نشرة ماسنيون، ص١٢٩.
٨  الطواسين، ص١٣٤.
٩  الطواسين، ص١٦٥، ١٧٥.
١٠  أول الفص الحادي عشر، ص١١٥ من نشرتنا للفصوص.
١١  انظر تعليقاتي على الفصوص، ج٢، ص١٣٣-١٣٤.

جميع الحقوق محفوظة لمؤسسة هنداوي © ٢٠٢١