حكَّام لا يُعتمد عليهم

كيف نحكم – براعم التذوق الأخلاقي

إذا رأيتَه مقبولًا، فسنعود إلى السبب الذي يوضِّح لماذا قد يكون كذلك. أمَّا إذا رأيتَه غير مقبول، كما يراه الكثيرون، فاسأل نفسك لماذا تراه هكذا. هل يُوجَد تفسيرٌ منطقي لاعتراضك أم أنك جَفلتَ لأنك تراه فعلًا مُنافيًا للأخلاق فحسب؟ يُبين هذا المثالُ الفجوة بين الأسباب التي نظنُّ أننا نبني حُكمنا عليها والمُحرِّك الفعلي لهذا الحكم. ففي النهاية، استطاع جوناثان هايت وزملاؤه بدهاءٍ شديد أن يدحَضوا، في وصفهم للموقف، الاعتراضاتِ البديهيةَ المتوقَّعة المتعلقة بالمخاوف الصحية المرتبطة بإنجاب أيِّ طفلٍ من علاقة كهذه، أو الضرر النفسي على الأخت والأخ نفسَيهما، وما إلى ذلك. وفي الواقع، عندما طُلِب مِمَّن حكَموا على «جولي» و«مارك» بأنهما فعلا شيئًا خاطئًا أن يُعللوا إجابتهم بالأسباب، سرعان ما انتابَتهم الحيرة، لكنهم لم يستطيعوا التخلِّيَ عن قناعتهم الحَدْسية الأولية بأنَّ هذا ليس مقبولًا. وهذا ما يُسمِّيه هايت «الذهول الأخلاقي»، ومضى يوضح أننا، عندما يتعلق الأمر بالأحكام الأخلاقية، نُبادر بردٍّ بديهي (مُعبِّر عن الاشمئزاز في هذه الحالة) ثم نُلبِسُه ثوبَ المنطق والعقل بعدئذٍ.

تُلحِق مغالطة معدَّل الأساس ومغالطة معدل التزامُن ضررًا بالغًا بتقديرنا للاحتمالات النسبية. فعندما عُرض على الناس وصفٌ ﻟ «ليندا»، وقيل لهم إنها طالبةُ فلسفة منخرطةٌ في أنشطة سياسية، ثم طُلب منهم تخمينُ احتمالية أن تُصبح في وقتٍ لاحق من حياتها «موظفةَ صِرافة بنكية» أم «موظفةَ صرافة بنكية وناشطة في الحركة النسوية»، رجَّحوا الاحتمال الثاني. غير أنَّ الاحتمال الثانيَ مجردُ جزءٍ فرعي من الاحتمال الأول، ولا يُمكن أن يكون أرجح. وهكذا تطول قائمةُ هذه التحيزات والاستدلالات. ولكن في الوقت نفسِه، ووفقًا لكانمان، يستطيع النظام الفكري الثاني — الذي يتَّسم بقدرٍ أكبرَ من التروِّي والجهد والمنطق والوعي — تصحيحَ الأخطاء التي ارتُكِبَت في النظام الأول.

كم مرةً نستجيب للأحداث والأخبار اليومية في حياتنا ونحكم عليها دون ركيزة عقلانية؟ نحن لا نُحب أن يُحكَم على الآخرين أحكامٌ غير عادلة، لكننا نُطبق مجموعةً استثنائية من المعايير في تحديدِ ما هو عادل. ويبدو أننا لا نستطيع رؤية مدى تأثير تقديراتنا الحدسية وتخميناتنا. وسيستكشف هذا الفصل بعضَ هذه المعايير الغريبة، ويُلقي الضوءَ على الجانب الغامض والاستثنائي من الأحكام الاجتماعية.

كانت المرة الأولى التي صادف فيها هايت مثلَ هذا النوع من الظواهر أثناء عمله مع زميلةٍ من البرازيل تُدعى سيلفيا كولر. فقد طرَحا معًا سلسلةً من الأسئلة الاستفزازية على أشخاصٍ في كلٍّ من البرازيل والولايات المتحدة. وكان من أبرز الأسئلة الكاشفة: كيف سيكون ردُّ فعلك إذا أكلَت أسرةٌ ما جثةَ كلبها الأليف، الذي دهسَته سيارةٌ دون قصد في صباح ذلك اليوم؟ وجد هايت اختلافاتٍ بين السكان في درجةِ استعدادهم للحكم على هذه القصة من الناحية الأخلاقية. فقد رأى طلاب إحدى المدارس الخاصة من فيلادلفيا هذا السيناريو مقززًا، لكنهم لم يحكموا عليه بأنه غير أخلاقي؛ لأنه لم يُسبب ضررًا لأحد. وعلى النقيض من ذلك، حكمَت طبقاتٌ اجتماعية مختلفة في الولايات المتحدة وبعض الأشخاص في البرازيل على ذلك السيناريو بأنه غيرُ أخلاقي؛ استنادًا إلى مفاهيم الولاء والروابط الأسرية (إذ اعتبَروا الحيوان الأليف أحدَ أفراد الأسرة) والسلطة والاحترام والطهارة.

لذا فلا عَجَب في أنَّ خبراء علم النفس التطوري قد خمَّنوا أن لدينا نزعةً إلى الشعور بالاشمئزاز، وأنَّ هذه النزعة كانت وسيلةً موثوقة لمنعِنا من تناول الأطعمة الضارة ونشر الأمراض، وأنَّها تمدَّدَت لتتحوَّل إلى «عاملِ تقزز» وصل إلى مرحلةٍ مُبالَغ فيها من التطور، وامتد بدوره إلى المسائل الأخلاقية. إنها لَفكرة مزعجة أنَّ المعايير الجمالية التي ساعدَت في تطوير الشعور بالاشمئزاز قد صارت جزءًا من الكيفية التي نُصدِر بها الأحكام الأخلاقية، ولكن كما يقول هايت، «يُوجَد طريقٌ ذو اتجاهين بين أجسادنا وعقولنا العفيفة» (٦١).

وسأستكشفُ هذا الاختلافَ بين السيكولوجية البشرية ومحكمة التفكير العقلاني السليم في هذا الفصل؛ نظرًا إلى وجوب محاولة فَهم ذلك بدلًا من إنكاره إذا أردنا معرفة الأساس الذي نبني عليه أحكامَنا على الآخرين.

ويذهب أولئك الذين يعتمدون على الأسس الأخلاقية كلِّها إلى أنَّ العلاقات يجب أن تُحكَم بأكثرَ من مجرد الأساسَين الأوَّلين وحدهما؛ وذلك لإنشاء عالَمٍ اجتماعي أوضحَ حدودًا وأفضلَ تنظيمًا، وإلَّا سينتهي بنا المطافُ إلى حيِّزٍ عام يتَّسم بالفوضى وانعدام المسئولية. وهذه المجموعة الأخيرة تُمثِّل الغالبيةَ العُظمى من البشر. وفي حين أنَّ معظم الناس في معظم الأزمنة والأمكنة يعتمدون على الأسس الخمسة كلِّها، تُوجَد مجموعة استثنائية تدَّعي أنها لا تُركِّز إلا على الأساسَين الأوَّلَين، «المراعاة/الأذى» و«الإنصاف/الغش»، مثلي ومثل الكثيرين منكم أيها القراء بلا شك. نحن من ندَّعي أننا نرفض إصدار حكمٍ سلبي على «جولي» و«مارك».

شكل ٣-٢: الاتفاق مع الأحكام الأخلاقية مقابل الهوية السياسية (من بحث هايت، ٢٠١٢).

وقد اختُبِر نحوُ نصف مليون شخص بسيناريوهات تُبرِز هذه التفضيلات المتمايزة، ونجحَت النتائج إلى حدٍّ كبير في شرح «الحروب الثقافية» في الولايات المتحدة بين الأطياف السياسية «الليبرالية» و«المحافظة»؛ إذ تميل حالةُ الانقسام السياسي عادةً إلى اكتساب مُسمَّيات. يُصوِّر أحد هذه السيناريوهات امرأةً تبحث عن قطعة قماش لتنظيف منزلها، وتجد عَلَمًا أمريكيًّا، فتُمزقه لتصنعَ منه خِرَقًا لتنظيف مِرحاضها. عندما يُطلب منك الحكم على ما إذا كانت هذه السيناريوهات غيرَ أخلاقية، تُوجَد سلسلة متصلة من الردود تربط بين زيادة النزعة الليبرالية لديك واحتمالية إجابتك ﺑ «لا»، وتربط بين زيادة النزعة المُحافِظة لديك واحتمالية الإجابة ﺑ «نعم». الشاهد هنا أنَّ هذه السيناريوهات تتعارض مع أسس القداسة أو الولاء أو السلطة التي تكون أبرزَ لدى المحافظين وأقلَّ بروزًا لدى الليبراليين.

ثمة الكثيرُ من الآراء ردًّا على المقارنة المُقنِعة التي طرحَها هايت بين وجهةِ نظر أقلية «ويرد» التي تستخدِم اثنين فقط من براعم التذوق الأخلاقي، في مقابل معظم الأشخاص الآخرين الذين يستخدمونها جميعًا. فيرى البعضُ أنَّ المنظور القائل باستخدام بُرعمَين فقط هو الأفضل وأنَّ التقدُّم في العالم يأتي من الاستغناء عن الأسُس المتعلقة بالمجتمع والقداسة. ويقولون إنَّ التقدم الاجتماعيَّ جعلَنا أقلَّ إصدارًا للأحكام السلبية، وأنَّ ذلك يرجع إلى هذا التحول. وفي الوقت نفسِه، يرى آخرون، مثل هايت نفسِه، أننا نحتاج إلى «التوازن» بين الليبراليين التقدُّمِيِّين والتقليديين المحافظين لإبقاء المجتمع على المسار الصحيح. فالحروب الثقافية التي تنشأ من مِثل هذا التفاوت في المعتقدات الأخلاقية الراسخة تؤدي إلى اتهاماتٍ واتهاماتٍ مضادَّة؛ إذ تنهال انتقاداتٌ حادة على الليبراليين بأنهم يدمرون النسيج الاجتماعي بتصرفاتهم غير المسئولة، وعلى المحافظين بأنهم يقمعون الحرية بتزمُّتهم.

غير أنَّ أفرادَ أقليةِ «ويرد» التقدُّميِّين الليبراليين الذين يزعمون أنهم لا يتأثرون إلَّا بالمبدأَين الأوَّلين، المتعلقَين بالأذى والإنصاف، يمكن أن يكونوا أقلَّ «استنارةً» مما يظنون. فتنشيط الأسس الأخلاقية الأخرى أيضًا لديهم يتم بسهولة ولا يتطلب الكثير. فقد نُركِّز بشدة على قدراتنا العقلانية عند الإجابة على استبيانٍ ما، ولكن عندما نقترب من الأشياء التي نهتم بها في الواقع، نبدو كأي شخص آخر بالضبط، وسنعتمد على أسس السلطة والولاء والطهارة بطرق مختلفة.

إنَّ الصورة المنبثقة من أبحاث علم النفس أنه إذا كان علينا فعلُ أي شيء، فيجب أن نتوخَّى الحذرَ من تبنِّي تصوراتٍ عن الذات توحي بأنَّ أحكامنا محايدة أو منصفة. فثمة طابعٌ بشري في تشكُّل أحكامنا من خلال المشاعر والانفعالات وعمليات تبرير الذات التي تجري في اللاوعي. وبالتبعية توجد لدينا عمليات أخرى تُشكِّلنا بالقدر نفسِه من العمق. والحقيقة التي لا تقل أهميةً عن عملياتنا الداخلية هي أنَّ هُوياتنا تتشكل اجتماعيًّا بطريقةٍ معينة بحيث لا يمكننا إلا أن نرى العالم من منظور الانتماء إلى الجماعة والسياقات الاجتماعية.

الحُكم ضمن سياق

أوضحت الاضطرابات السياسية الأخيرة بما لا يدع مجالًا للشك أننا صِرنا نعيش في عالم «زوال الاهتمام بالحقائق» و«تبنِّي حقائق بديلة» حيث أصبحنا نجد الدليل الذي يُناسب مواقفنا، بدلًا من البحث عن الحقيقة الفعلية. غير أنَّ هذا النوع من «الاستدلال المدفوع» راسخٌ لدينا بالفعل منذ أمدٍ بعيد. فإذا عرَضت على الناس صورًا لحشد من المحتجين يتظاهرون خارجَ مبنًى، فسيُكوِّنون آراءَ مختلفة بِناءً على ما يعرفونه عن سبب المظاهرة. فإذا قيل لهم إنَّهم يشاهدون صورًا لمحتجين يتظاهرون دفاعًا عن حقوق المثليين خارج مكتب تجنيدٍ عسكري أو صور لمعارضين يتظاهرون لمناهضة الإجهاض خارج إحدى عيادات الإجهاض، فإنَّ وجهة نظرهم، وكلامهم عمَّا يحدث بالفعل، غالبًا ما سوف تتشكل بالولاءات السياسية.

ونادرًا جدًّا ما نُصدر على الآخرين أحكامًا مجرَّدة، ربما باستثناء الأحكام التي نُصدرها عند مَلء الاستبيانات. فاستعدادنا لحُكم بعضِنا على بعضٍ يتشكَّل بشكلٍ خاص من خلال العلاقات التي تجمع بيننا والجماعات التي ننتمي إليها. وقد قضى عالم النفس سولومون آش حياته المهنية في توضيح مدى سهولة تأثُّرِنا بحضور الآخرين في إصدار الأحكام. حتى أبسط الأحكام الإدراكية على طول خطٍّ ما، على سبيل المثال، يمكن أن يُحرَّف عند سماع آخرين يقولون أشياء تتعارض مع ما هو واضح. لننظر مثلًا إلى الصورة الواردة أدناه (الشكل ٣-٣).

شكل ٣-٣: الأحكام الإدراكية – اختبار طول الخط

أي خط على اليمين يساوي الخط على اليسار طولًا؟ الإجابة الواضحة والبديهية هي الخط (ﺟ)، أليس كذلك؟ ولكن إذا سمعتَ سبعة أشخاص آخَرين يقول كلٌّ منهم إنَّ الإجابة هي (ب)، فإلى أيِّ مدًى ستتمسَّك برأيك بسهولةٍ عندما يَحينُ دورك لتُجيب؟ تبين أنَّ ٧٥ في المائة من الطلاب الذين سُئلوا من شأنهم الانسياقُ إلى التوافق مع المجموعة (التي تعمَّدَت تزييف الإجابة باتفاقٍ مُسبق مع المُعلم الذي يُجري الاختبار)، واختيار الإجابة الخاطئة مرةً واحدة على الأقل.

أظهر علمُ النفس مرارًا مدى عُمق تغلغل الهويات الاجتماعية في كلِّ واحدٍ منا. ويُعَد هذا تصحيحًا مُهمًّا لتصورِنا الوهمي عن ذَواتنا كأفرادٍ مُنفصلين، ويمنحنا فهمًا أفضلَ لطبائعنا الاجتماعية مِن ذلك الذي يُمكن لبديهياتنا اليومية أن تمنحَنا إياه في المعتاد. ولذا لا نستطيع أن نفهم أنفسنا حقًّا، فضلًا عن أن نتوقَّع من الآخرين أن يفهمونا. ويبدو أنَّ حتى أضعف إحساس بالانتماء إلى مجموعةٍ مُعينة سيُؤثر تأثيرًا شديدًا، بطريقةٍ أو بأخرى، على استعدادنا لإصدار الأحكام والأفعال. فقد أظهرَت تجاربُ نموذج المجموعة الأدنى التي أتمَّها هنري تاجفيل في سبعينيَّات القرن الماضي مجموعاتٍ من الأولاد سرعان ما ينحازون إلى مجموعتهم (بعد تقسيمهم عشوائيًّا إلى مجموعتَين) على حساب المجموعة الأخرى من الأولاد وفق أدنى حدٍّ من المعايير. فقد قُسِّم الأولاد إلى مجموعتَين أُنشِئتا اعتباطيًّا وسُمِّيتا باسمَيْ رسَّامَين لم يسمعوا بهما من قبلُ، وهما بول كلي وفاسيلي كاندينسكي. عند تقسيم الأموال أو النقاط بين المجموعتين، اختاروا الحصولَ على نقاطٍ أقل لمجموعتهم المنتمين إليها إذا كان ذلك يعني حرمانَ المجموعة الأخرى من نقاط أكثر. كان من المفترض أن يكون هذا الشرط الأدنى هو الشرطَ الضابطَ الذي يمكن مقارنةُ الحدود الأقوى على أساسه، ولكن اتضح أنَّ فئةً بهذا القدر من البساطة والتفاهة كانت كافيةً لخلق انحياز إلى أفراد المجموعة. غير أنَّ هذا لا يعني بوجهٍ عام أنَّ التماهيَ مع مجموعةٍ ما والارتباط بها يؤدي بالضرورة إلى تمييز عنصري ضدَّ المجموعات الأخرى كما هو الحال في الشروط الدُّنيا المذكورةِ أعلاه. أي إنَّ التمييز بين المجموعات لا يستلزم بالضرورة شيطنةَ الآخرين. فإذا كنت ترى نفسك جزءًا من مجموعة وتريد أن تجعل مجموعتك مميزة، فمن الأفضل أن تُحقق ذلك بأفعالٍ نافعة للآخرين، كما يحدث عندما يُقرر أفراد جماعاتٍ مُعينة مساعدةَ أولئك «الأقل حظًّا منهم». المقصد ببساطة أنَّ هُوياتنا الاجتماعية والجماعات التي ننتمي إليها لها تأثيرٌ عميق فيما يتعلق بكيفية حُكمنا على الآخرين، سواءٌ بالإيجاب أم بالسلب.

وهكذا فإنَّ ميلنا إلى الارتباط بمن نشعر بأننا نتماهى معهم قد جعل الأشخاص الساعين إلى إقناع الآخرين بفكرةٍ مُعينة من الأطياف كافةً يعتمدون على مخاطبة هذه النزعة لديهم. فالفنادق التي تريد من نزلائها التفكيرَ في البيئة (وأرباح الفندق) قبل أن يتخلَّصوا من المناشف لتُغسَل وجَدَت أنَّ أقوى رسالةٍ فعَّالة يُمكن استخدامها هي تلك التي توضِّح أنَّ أناسًا آخرين (أناسًا «مثلك» بالأخص؛ أي كانوا يمكثون في الغرفة نفسِها من قبلُ على سبيل المثال) يُعيدون استخدام مناشفهم أيضًا. فيما وجدت وحدةُ الرُّؤى السلوكية، التي تعمل مع حكومة المملكة المتحدة على كيفية زيادة دفع الضرائب أنَّ «وكزة تنبيهية» بسيطة يُمكن أن تُحدث فارقًا كبيرًا. فقد اكتشفَت أنَّ تغيير جملة «تسعة من أصل كل عشَرة أشخاص في المملكة المتحدة يدفعون ضرائبهم في الموعد المحدَّد» إلى «الغالبية العُظمى من الناس في [المنطقة المحلية التي يعيش فيها دافع الضرائب] يدفعون ضرائبهم في الموعد المحدد» قد رفع نسبة الأشخاص الذين يُسددون ضرائب الدخل المفروضة عليهم قبل انتهاء الموعد المحدد.

من المهم أن نفهم هذا؛ لأنه يعارض فكرةَ أننا ننساقُ بلا وعيٍ إلى الأحكام الأخلاقية أو أننا نتعرض لعملية غسيل دماغ من جانب جذَّابين مُقنِعين. فما يحدث بالفعل في أغلب الأحيان أننا نختار المجموعات التي تُشكِّل هُوياتنا الاجتماعية، ومن ثَم نُطلق أحكامنا بوعيٍ تام في إطار المعايير التي تتبع هذا الاختيار. فالمعايير التي تحكم إيماننا بالمؤسسات تُسهِم بقدرٍ هائل في تشكيل الكيفية التي نتصرف بها وما نعتبره غيرَ أخلاقي. فلا جدوى من الوقوف منتظرًا بصبر في طابور بينما الآخرون كلهم يتدافعون إلى مُقدمته.

المقصد الأساسي هنا أنَّ الهُويات الاجتماعية يمكن أن تتغير، وفي أثناء تغيرها، يتغير معها المنطقُ الذي نُحدِّد به مَن يُعتبر «واحدًا منَّا». فوعيي بذاتي كأبٍ أو ناشر أو لندني أو كاتب أو شخصٍ ذي تراثٍ عربي وأسرةٍ عربية؛ يُحدث تأثيرًا عميقًا جدًّا في تشكيل حيز اتخاذ القرار بخصوص ما هو مناسبٌ ومعقول بالنسبة إليَّ من أفكار وأفعال. فولاءاتي، وتقديري لذاتي، وأحكامي المسبقة، واستعدادي للانقياد أو التأثُّر، وحس الإنصاف والتضامن والترابط لديَّ، وتحيزاتي إلى «مَن هُم على شاكلتي»، وأحكامي، كلها أشياء تتشكل، إلى حدٍّ ما، بتأثير الذات الجمعية التي تبدو بارزةً لي في ذلك الوقت. لكن هذا لا يعني إنكارَ هُويتي الفردية؛ بل المقصود أن ندرك كيف يتمُّ التعبير تعبيرًا غير قابل للاختزال من خلال عدسةٍ اجتماعية، وأن هُويتي الاجتماعية تُغير الطريقة المنطقية بالنسبة إليَّ للتعامُل مع العالم. كذلك يُنشئ في نفسي ذلك التصوُّرَ المُشتت بأننا بلا ذاتٍ متأصلة متفردة يُمكن أن يحكم عليها أيُّ شخص، سواءٌ بصورة صحيحة أو غير ذلك.

غير أننا نميل إلى تقسيمٍ صارم للعالم إلى خيرٍ وشر، وننسب إلى الشر تفسيرَ الأفعال الشنعاء. ويعتمد تشكيلُ تصوراتنا عن الخير والشر بقوة على الجماعات التي نعتبر أنفسنا جزءًا منها أو التي تمثلنا، ويمكن أن نُقلل من أولئك المنتمين إلى جماعاتٍ أخرى، وننسب إليهم صفات أدنى أو أسوأ بكل سرور وبلا تردُّد. وفي أسوأ الحالات، يُحكَم على الآخرين بأنهم عديمو القيمة أو غير عقلانيِّين أو أشرار. لكن خُرافة الشر الخالص تتجاهل حقيقة أنَّ تلك الأفعال يرتكبها أناسٌ لديهم أسباب لارتكابها، والأدهى أنَّ تلك الأسباب غالبًا ما تبدو ساميةً نبيلة (مهما كانت خادعةً للذات). فالناس لا يميلون إلى اعتبار أنفسِهم أشرارًا.

يُقال إن التاريخ يكتبه المنتصرون. ويُمكن إضافة أنهم كذلك يكتبونه بأسلوبٍ خاص محايد ورنَّان، نبرة لم يكن ضحاياهم ليستخدموها لو كانوا هم مَن كتبوه. ويصف ستيفن بينكر هذه «الفجوة في التأويل الأخلاقي للفعل» بأنها تفاوتٌ بين منظور الجاني للعالم ومنظور الضحية. فالضحية لدَيه ذاكرةٌ طويلة المدى، في حين يبقى ذهن الشخص الجاني عالقًا بقوة في أحداث الحاضر؛ الضحية يؤدي دورَ الفيلسوف الأخلاقي، معتبرًا الصراعَ المعنيَّ صراعًا بين الخير والشر، في حين يظهر الجاني بثوب العالِم ببحثه عن أسبابٍ وظروفٍ تُبرر أفعاله المؤذية وتُخفِّف من وطأتها.

تُعزى أهمية ذلك إلى أننا عندما ننظر إلى أفعالنا من منظورٍ فردي عقلاني بحت، نُغفِلُ حقيقةَ أنَّ المنظور الاجتماعي لا يُتيح السياق الذي نأتي فيه بهذه الأفعال فحسب. بل يُسهِم بعُمق في تأسيس هُويتنا. ولكن إذا لجأنا إلى منظور جمعي للأمور، ولم نرَ إلَّا الأفعال غيرَ العقلانية، أي رأينا الآخَرين مُشاغبين «مختلِّين» أو متطرفين «مخبولين» أو أشخاصًا «أشرارًا» مُلتزمين بأيديولوجيات مختلفةٍ عن أيديولوجياتنا، نُتهَم بالحكم على الآخرين دون تركِ أي فرصةٍ لتفهُّم موقفهم. لذا فحين نفهم هُوياتنا الاجتماعية الحقيقية فهمًا أفضل، لن يقتصر نفعُ ذلك على إتاحة الأدوات اللازمة لتحسين فهمنا لأولئك الذين عادةً ما قد ننبذهم مُعتبرين إياهم غيرَ عقلانيِّين، بل سيُساعدنا أيضًا في فهم ذواتنا ذات النزعة الاجتماعية الفائقة فهمًا أفضل.

المقصد من هذا البحث النفسي أننا بحاجةٍ إلى أن نتوخى الحذر من تبنِّي تصورات عن ذواتنا بأننا مُحايدون أو مُستقلون أو منصفون. فالأمر لا يقتصر على أنَّ بعضنا يحكم على بعضٍ بطُرُقٍ غير واعية وتُقيِّم الأفعال من منظور أخلاقي ومؤطَّرة بهوياتنا الاجتماعية، بل كذلك نواجه صعوبةً في فصل النية عن الظروف المجردة عند الحكم على الأفعال.

الحظ الأخلاقي

في نوفمبر عام ١٩٨٤، إبان أشدِّ النزاعات الصناعية في التاريخ البريطاني الحديث، كان ديفيد ويلكي، وهو سائقُ سيارة أجرة ويلزي، يُقِل ديفيد ويليامز، أحدَ عمَّال المناجم الذين لم يُشاركوا في الإضراب، إلى منجم فحم ميرثر فيل. ولم يكد ينعطف نحو طريق «إيه ٤٦٥» شمال بلدة ريمني حتى ألقى اثنان من عمال المناجم المضربين، وهما دين هانكوك وراسل شانكلاند، بكتلةٍ خرسانية وزنها ستة وأربعون رِطلًا من أعلى جسرٍ مُخصَّص للسيارات على الطريق. فارتطمت الكتلة بسيارة ويلكي، لتقتله فورًا وتُلحق إصابات طفيفة بويليامز، العامل غير المشارك في الإضراب.

هل يُعَد بذلك أنَّ هانكوك وشانكلاند قتَلا ويلكي؟ قررت المحكمة أنهما قتلاه. فقد حوكما وأُدينا في مايو ١٩٨٦ بارتكاب جريمة قتل، وحُكم عليهما بالسجن مدى الحياة، مع أنهما ادَّعيا أنهما أرادا تخويفَ ويليامز ليس أكثر. وأثار هذا الحكمُ احتجاجًا عنيفًا جدًّا لدرجة أنَّ ٧٠٠ عامل تركوا العملَ في منجم ميرثر فيل احتجاجًا عليه، مع أنَّ الإضراب كان قد انتهى بحلول ذلك الوقت. فقد رأوا أنَّ موت ويلكي لم يكن مُتعمَّدًا إطلاقًا، وغضبوا بشدةٍ من حُكمٍ قاسٍ كهذا.

يعتمد تحديدُ ما إذا كانا قد ارتكبا جريمةَ قتل أم جريمةً أخفَّ وطأة، إلى حدٍّ ما، على ماهية نيَّتهما آنذاك. فحُكم الإدانة بجريمة القتل يعتمد على حالة الجاني الذهنية، سواءٌ في القانون أو حيثيات الحس المنطقي. فهل كانا يُضمِران في ذهنَيهما نية القتل العمد اللازمة لإصدار حكم كهذا؟ لا يتضمن القانون الإنجليزي وصفًا بسيطًا لفئة النية. صحيحٌ أنَّ جريمة القتل التي يبدو جليًّا أنها نُفِّذت مع سبق الإصرار والترصد، ويُمكن فيها إثباتُ أنَّ القاتل كان يُضمر «نية مباشرة» لإحداث نتيجةٍ كهذه؛ تكون كافيةً لإدانة مُرتكِبها بأنه قاتل. ولكن تُوجَد نياتٌ أضعف وأقلُّ وضوحًا يُمكن كذلك أن تؤدِّيَ إلى الحُكم نفسِه. وهذه الفئة كانت فضفاضةً بما يكفي لإدانة هانكوك وشانكلاند. فقد كان كافيًا لاعتبار أنَّ تلك الجريمة ترتقي إلى جريمة قتل إظهارُ أنَّ المدَّعى عليهما كانا يُضمران «نية غير مباشرة»، بمعنى أنهما كان لديهما بصيرة كافية لمعرفة أنَّ أفعالهما من المرجح جدًّا أن تؤدِّيَ إلى الموت (حتى لو لم يرغبا في حدوث هذه النتيجة). وحتى لو كانت النتيجة غيرَ مُستحقةٍ من منظورٍ ما، فإنَّ احتمالية وقوع وفاة بسبب تصرفهما كانت معروفة جدًّا لهما إلى حدٍّ جعلهما يستحقان الإدانة.

ولكن تخيَّلوا أنَّ الكتلة الخرسانية كانت قد سقطت على الطريق (كما كان العاملان ينويان على حدِّ قولهما وهما يُدافعان عن أنفسهما)، ولم تُسفر عن شيء سوى تعطيلِ الحركة المرورية. عندئذٍ، كانا سينالان حُكمًا أخفَّ بكثير، بالرغم من وجود النية نفسِها بالضبط لديهما. فلو لم يؤدِّ تصرفُهما إلى وفاة شخص ما، كان من الممكن أن يُحاكَما بتهمة الشروع فقط، مهما كانت النية قاتلة.

عند فصل النتيجة عن القصد، نواجهُ حقيقةً مُحيرة بعضَ الشيء تُعرَف ﺑ «الحظ الأخلاقي». قد يبدو أنَّ هذا المصطلح يجمع بين نقيضَين، لكنَّ الفيلسوف برنارد ويليامز الذي صاغه أدرك أننا يحكم بعضُنا على أخلاق بعضٍ استنادًا إلى أشياءَ تقع خارج نطاق سيطرتنا ليس إلَّا. ولذا فالشخص الذي يَشرع في القتل، والذي قد يُخفق في القتل بالصدفة البحتة (وليكُن لأنَّ الضحية الذي أراد قتله تعثَّر وسَقَط في اللحظة نفسِها التي انطلقَت فيها الرصاصةُ نحوه) ينال حُكمًا أخفَّ مع أنه يُضمر النية نفسَها ويفعل التصرفَ نفسه. والعكس صحيح؛ إذ يبدو معقولًا أن تختلف مُعاملة الآخرين لي عندما أفعل شيئًا متهورًا، كإلقاء قالب طوبٍ من فوق سورٍ مثلًا، باختلاف النتيجة. فإذا سقط بسلامٍ على العُشب على الجانب الآخر من الجدار دون إحداث ضرر، فقد أتوقع عندئذٍ أن أُلام على تهوُّري، لكني لن أتوقع أن أعاقَب. أمَّا إذا أصاب القالبُ طفلًا وقتله، فعندئذٍ سأَمثُل أمام المحكمة لمواجهة حسابٍ أعسرَ بكثير.

وقد ناقش المخرج السينمائي لويس بونويل هذه الفكرة سريعًا دون تعمُّق أو جدِّية في فيلمه «حياة أرشيبالدو دي لا كروز الإجرامية» (ذا كريمينال لايف أوف أرشيبالدو دي لا كروز)، الذي يحكي عن شخصٍ يعتزم أن يكون سفاحًا، لكنَّ الذين يَشرع في قتلهم يموتون في الوقت نفسِه بسبب حوادثَ تقع بالصدفة، بالرغم من فشل محاولاته لقتلِهم. وفي المحكمة، يجدُ القاضي أنَّ أرشيبالدو بريء من كل هذه الجرائم، بالرغم من اعترافه بقصده وشعوره العميق بالذنب. فهو لم يتسبَّب في وفاة الأشخاص الذين كان ينوي قتلهم؛ ولذا لم يكن يُوجَد شيءٌ يُعاقَب عليه.

من الواضح أنَّ كُلًّا من النتائج والنوايا مهمٌّ، لكن أهميةَ هذه تختلف عن أهميةِ تلك. وإذا انتقلنا من سياق القانون إلى عالم مفاهيمنا البديهية الراسخة لدينا، فيمكننا أن نرى بداية ظهور سِمات غريبة في قدرتنا على الحكم. وهنا يُسجل نهجُنا في الحُكم القائم على نظام التفكير الثاني ظهورًا من نوع آخر. فيبدو أنَّ نهج النظام الأول الأكثر اتسامًا بالتلقائية واللاوعي يدفعنا إلى التركيز على النتائج أكثرَ من النوايا. فعندما يطَأ شخصٌ ما قدَمَك، تُبدي ردَّ فعل سلبيًّا تلقائيًّا دون وعي، بغضِّ النظر عما إذا كان يقصد إيذاءك أم لا. أمَّا النوع الثاني من الحكم، القائم على النظام الثاني، فيتَّسم بقدرٍ أكبر من التروِّي والتفكير، ويركز على إحساسك بماهية الفعل المقصود، وبذلك يُمكن أن يُعدِّل ردَّ الفعل الأول الأكثر تلقائية.

وفي هذا الصدد، اكتشف جان بياجيه اختصاصيُّ علم النفس التطوري أنَّ الأطفال الصغار لا يُدركون مفهوم النوايا حتى سنِّ الخامسة تقريبًا. وتُظهِر تجاربُ كثيرة أنَّ الأطفال يفتقرون، حسبما يبدو، إلى ما يُعرف ﺑ «نظرية العقل» في تلك السنِّ المبكرة. أي إنهم يجدون صعوبةً في تصوُّر أن عقول الآخرين ترى الأشياء من منظورٍ غير منظورهم. ولا يكون لديهم حتى ذلك الحين سوى ردِّ الفعل التلقائي القائم على نظام التفكير الأول، والمائل إلى معاقبة الآخرين على نتائج تصرفاتهم وليس نواياهم. وهذا يعني أنهم يُصدرون أحكامًا قاسية على الأذى غير المقصود بقدرِ قسوة أحكامهم على الأذى المقصود. فقط في وقتٍ لاحق يتطورُ لديهم النظام الثاني القائم على الدراية الذي يُمكِّنهم من تفسير ما قد يدور في عقول الآخرين ونواياهم المُحتملة؛ ومن ثَم يُتاح لهم خيارُ وضع النتائج المؤذية في سياق.

عندما نتعلم إدراك أنَّ تفكير الآخرين مختلفٌ عن تفكيرنا، يمكن أن نبدأ في رؤية الأمور من وجهة نظرهم، وعندما نصبح بالِغين، نتعلم الموازنة بين الاستجابة الأولى القائمة على الشعور الغريزي وبين تقييم النوايا بقدرٍ أكبر من التروِّي والتفكير. لكن الحظ الأخلاقي وذلك الشعور الغريزي الأصلي يظلَّان قائمَين. فحتى عندما يرتكب شخصٌ ما فعلًا بشعًا بالخطأ، سنتوقَّع منه أن يُعاقب نفسَه بالشعور بالذنب بدلًا من أن يسامح نفسه دون مبالاة على أساس أنَّ الضرر ببساطة لم يكن مقصودًا. فحتى إذا كان لا يُمكن، بالمعنى الحرفي للكلمة، أن يُلام على تسبُّبه دون قصدٍ في وقوع ضررٍ ما، فإنه يعاني ما وصفه ويليامز بأنه «ندم الفاعل»؛ لأنه لا يستطيع إنكار أنه كان السبب رغم كل شيء.

أمَّا مَن لا يقدرون على ذلك، فهُم سيكوباتيون. والغريب أنَّ السيكوباتيين أكثرُ تسامحًا بكثير مع الأخطاء التي تحدث دون قصد. فنظرًا إلى أن تفكيرهم غيرُ مُشتَّت بردِّ فعل قائم على نظام التفكير الأول والشعور الغريزي، يُقيِّمون المخاطر باتباع النظام الثاني الأهدأ والأكثر تروِّيًا. فيبدو أنهم يتفهَّمون عنصر النية بوضوح، ويُعطونه أهميةً كبيرة دون أن يشعروا بالألم التعاطفي الناجم عن النتائج المؤذية، الذي قد يؤدي بنا إلى الرغبة في معاقبة الآخرين على الأذى الذي يُحدثونه دون قصد.

ومن المرجَّح أن يكون السيكوباتيون، من ناحية فلسفيةٍ ما، أفضلَ مهارة ومعرفةً بالواقع والقواعد؛ بمعنى أنهم قضاة أكثر عقلانية من بقيتنا لأنهم أكثرُ تسامحًا مع الأخطاء غير المقصودة (مهما كانت مؤذية). فهم لا يكترثون بالأذى والضرر الناجمَين عن خطأ فادح ما دام واضحًا أنَّ المخطئ لم يكن يقصد إحداثَ هذا الضرر. أما بقيتنا فيغمرهم الألم الناجم عن نتيجة الخطأ، لدرجة أننا لا نستطيع أن نمنع ذلك من التأثير على إحساسنا بماهية العقاب الصحيح، حتى وإن كان عقابًا غير عادل.

ويصير الوضعُ أشدَّ تشابكًا وفوضويةً عندما تتأمل الكيفية التي يحكم بها بعضُنا على بعضٍ ضِمن سياق أنواع مختلفة من الأضرار الناجمة عن أفعالنا. فالنزعة إلى طمس وضوح القصد والنتائج مختلفةٌ بحدِّ ذاتها فيما بين الناس. ويتجلى أحدُ الاختلافات الكاشفة في تفاوت أحكامنا عندما نرى السلوك رهنَ الحكم ينتهك المعاييرَ الأخلاقية المتعلقة بالضرر، وعندما نراه ينتهك المعايير الأخلاقية المتعلقة بالطهارة. فعندما يُنتهَك المبدأ المتعلق بالضرر، يكون من المهم جدًّا معرفةُ ما إذا كان الفعل مقصودًا أم لا. إذا لم يكن مقصودًا، تكون مُسامحةُ فاعله أسهلَ بكثير. أمَّا حين تُنتهك المحظورات المتعلقة بالطهارة، فلا يبدو الفارق كبيرًا ما إذا كان الفعل مقصودًا أم لا. فنحن نُصدِر ردَّ فعلٍ سلبيًّا تجاه مَن يضرط على مائدة العشاء، سواءٌ أكان ذلك غيرَ مقصود أم مقصودًا (ويبدو ذلك شيئًا مُتعلقًا برد الفعل الاشمئزازي التلقائي الموروث لدينا، الذي قد يكون نافعًا لنا بشدة في تجنُّب الملوثات). كذلك تؤثر معرفة ما إذا كان الضرر مقصودًا أم غيرَ مقصود فيما إذا كنا سنتجنَّب الشخص الفاعل أم سنثق به. وهنا يَرد تَكرارٌ لما ورد في الفصلين السابقين عن الشعور بالذنب والشعور بالعار. فشعور الذنب مرتبطٌ بمسئولية المرء الكاملةِ عن أفعاله وحرية اختيارها، في حين أنَّ شعور العار أقلُّ ارتباطًا بها. ويُعتبر خرقُ معايير الضرر مُرتبطًا بشعور الذنب، ويؤدي بطبيعة الحال إلى بحثٍ عن الدافع، في حين أنَّ خرق معايير الطهارة من الخطايا التي يبدو أنَّ الآخرين يرَونها متأصلة لدى المخطئ.

إن هذا المسح السريع للتقلبات غير المتوقعة في الأحكام الإيجابية يُحتم علينا مجددًا أن نقف وقفةً مع النفس. تُوجَد فجوةٌ بين تصوراتنا عن ذواتنا كأشخاص عقلانيين ومحايدين وبين قدرتنا الفعلية على الحكم على الآخرين بإنصاف.

هل نستطيع الحكم بإنصاف؟

أدى الممثل ألان ألدا شخصية هوكاي بيرس في المسلسل التلفزيوني «المستشفى الجراحي العسكري المتنقل» (إم إيه إس إتش) الذي ظل يُعرَض مدةً طويلة، وكان يدور حول حياة الأطباء الأمريكيِّين في ظل الحرب الكورية. كان هوكاي الشخصية الرئيسة في المسلسل، حيث كان يُظهِر مزيجًا من السِّمات البطولية والتعليقات الفكاهية المعادية للمؤسسة الحاكمة. فيظل هوكاي، هو وصديقه المقرب بي جيه هنيكت، طوال المسلسل يُبدي تعليقاتٍ ساخرةً لا تتوقف عن جنون الحياة في منطقة حرب. ولكن قُرب نهاية المسلسل، يمر هوكاي بموقف سيئ جدًّا، ويجفُّ سيل التهكم والسخرية الذي كان يتدفَّق منه تدفقًا شبهَ مُستمر، لتحلَّ محله موضوعاتٌ أشدُّ قتامةً تُهدد صحته العقلية نفسَها. يتضمن المسلسل مشهدًا كاشفًا بصورةٍ مؤلمة يُبرِز نهجَنا القائم على نظام التفكير الثاني في إصدار الأحكام الأخلاقية بصورة جيدة جدًّا. ونعرف بأمر هذا المشهد من خلال جلسات العلاج النفسي التي يخضع لها هوكاي. فيحكي قائلًا إنه كان في حافلةٍ مع امرأة تحمل معها دجاجةً تُقرقر بصوتٍ عالٍ. وكانوا كلهم مهدَّدين بخطرٍ شديد، لكنَّ الدجاجة لم تكُفَّ عن القرقرة. فأمر هوكاي المرأة بأن تُخرس الدجاجة، فاضطُرت المرأة في ظل يأسها من إسكاتها إلى خنق الدجاجة. لم نبدأ إدراكَ حقيقةِ ما حدث بالفعل إلَّا ونحن نرى جلسات هوكاي العلاجية المستمرة ومدى ضيقه الشديد من هذه الحادثة. فتنهار دفاعاته النفسية ويُضطَر إلى إعادة تذكُّر تفاصيل الحادثة من جديد، والدور الذي اضطَلع به؛ لأنَّ الكائن الذي خنقته المرأة لتُنقذهم جميعًا لم يكن دجاجة. بل كان طفلها الرضيع. وهكذا تُواجهنا معضلةُ هوكاي، التي لا تُطاق، بقوةٍ شديدة جدًّا. فكيف يُمكن لأي شخصٍ أن يحكم على الصواب والخطأ في موقفٍ كهذا؟ من الواضح أنَّ هوكاي يستطيع تبرير فعلته بأنَّ النتيجة النهائية أدَّت إلى إنقاذ أرواح، ولكن من الواضح بالقدر نفسِه أنه لا يستطيع أن يسامح نفسه.

ينبعُ أصل المعضلة الرهيبة من التناقض المتأصِّل بين الحكم القائم على النظام الأول وذلك القائم على النظام الثاني. فالأول هو ردُّ الفعل الانفعالي (عدم إيذاء الطفل) الذي يُركز على فعل ما يبدو صوابًا بغض النظر عن النتيجة مقابل وجهة النظر النفعية الثانية التي ترى أن تفعل الصواب (إنقاذ المجموعة) بناءً على تأثير أفعالك على مصلحة الآخرين ورَفاهتِهم. فهل نستطيع إيجاد طريقةٍ للموازنة بين وجهتَي النظر هاتين لنتمكنَ من إصدار أحكام أفضل؟ يعتقد الفيلسوف جوشوا جرين أننا نستطيع ذلك في بعض الأحيان. فهو يُدرك أنَّ هذين النظامين مُدمجان بالفعل في أدمغتنا وبينهما حالةٌ عميقة من الشد والجذب. ويستخدم في كتابه «قبائل أخلاقية» استعارةً يُشبِّه فيها دماغنا بكاميرا ذات إعدادات تلقائية مُدمَجة تُمكِّننا من التقاط صورٍ جيدة في ظروفٍ عديدة (مُشبِّهًا هذه الإعدادات التلقائية بنظام التفكير الأول)، لكنه في المقابل يُشبه النظام الثاني بالإعدادات اليدوية التي نستخدمها لظروفٍ مُعينة لا يُمكن تلبية متطلباتها جيدًا بالإعدادات التلقائية (كالإضاءة والحركة وما إلى ذلك). وهذه القدرة على إصدار أحكام أخلاقية استنادًا إلى «معالجة مزدوجة» تُعطينا بصيصًا من الأمل في أن نستطيع إصدارَ الأحكام بكيفية أفضل من المعتاد.

وتتضح قوةُ هذا التشبيه عندما ترى البديهيات الأخلاقية بوصفها «الإعدادات التلقائية» التي تُمكِّننا من التعاون مع الآخرين إلى حدٍّ كبير في ظروفٍ عديدة. وتتمثل وجهة نظر جرين في هذا الشأن أننا طوَّرنا هذه الإعدادات لحل إشكالية «الذات» مقابل «الجماعة»؛ أي كيفية الانتقال من الأنانية الفردية إلى التعاون مع الآخرين. ويُتيح لنا هذا الانتقالُ أن نَجنيَ فوائد التعاون، من خلال تطوير انفعالاتٍ شعورية اجتماعية شبيهة بانفعالات النظام الأول تُثار تلقائيًّا إلى حدٍّ كبير، مثل الشعور بالذنب والحب والعار وما إلى ذلك؛ لموازنة تأثير نزعةِ المرء إلى المُبالغة في التركيز على خدمة مصالحه فقط. غير أنَّ هذه الإعدادات تُمكننا من التعاون «ضِمن» نطاق قبائلنا الأخلاقية فقط. فحين تلتقي قبائلُ ذات قِيم مختلفة، لا نستطيع الاعتماد على هذه البديهيات الشعورية لنرى الصورة الكبرى. وهذه المعضلة المتمثِّلة في تفضيل «جماعتنا» على «جماعتهم» لا تُحَل بما نشعر به في وضع الإعدادات التلقائية. لكنه يقول إننا، على الجانب الآخر، نستطيع التفكيرَ في طريقةٍ ما في إطار الوضع اليدوي القائم على نظام التفكير الثاني لحلِّ تلك المشكلات باستخدام المبادئ المنطقية للفلسفة النفعية.

يرى جرين أنَّ الحياة العصرية جلبَت معها ظروفًا مُعيَّنة أكثرَ تَكرارًا، وأنَّ البديهيات الأخلاقية وحدَها ليست كافيةً لدعم الأحكام الأخلاقية في العالم في ظل هذه الظروف. ويُشير بالأخصِّ إلى أنَّ حَدْسنا الغريزي يُضلِّلنا في ظل هذا العالم العصري الذي نعيش فيه عبر مسافاتٍ هائلة ووسطَ كمٍّ هائل من السكان. ويمكن لهذه الإعدادات التلقائية، أي براعم التذوق الأخلاقي لدَينا، أن تَطغى على الدوافع الأنانية بدوافعَ أخرى أكثرَ جماعيةً ومُتجذرة في المشاعر الأخلاقية كالشعور بالذنب أو الحاجة إلى السُّمعة الطيبة. وكل هذا منطقيٌّ جدًّا عند الحديث عن مجتمعاتٍ لا يتجاوز عدد أفرادها ١٥٠ فردًا وفق الحدِّ الأقصى الذي وضعه عالم الأنثروبولوجيا روبن دنبار، ولكن علينا الآن حلُّ مشكلةٍ أخلاقية مختلفة، تكمن تحديدًا في الانتقال من الاهتمام بجماعاتنا إلى الاعتراف بوجود الآخرين. وهؤلاء الآخرون قد لا يكونون في متناوَل تخيلاتنا البديهية وقدرتنا على التعاطف. وهنا يرى جرين أننا نحتاج إلى استخدام قدرٍ أكبرَ من الوضع اليدوي، الشبيه بنظام التفكير الثاني، الذي قدَّمه لنا جيرمي بينثام والمذهب النفعي، الذي يَعتبر كل الحيوات متساويةَ القيمة، حتى لو لم تكن مرتبطًا عاطفيًّا بالغرباء بقدرِ ارتباطك بالأقرباء والأصدقاء.

وهكذا يشير وضعُ المعالجة المزدوجة الذي يطرحه إلى أننا نستطيع تحقيق التوازن بين الاعتبارات العقلانية وردود الفعل الغريزية القائمة على النظام الأول التي نميل بشدةٍ إلى التأثُّر بها. وهذا الأمل الذي يحمله مثيرٌ للإعجاب ونابعٌ من إدراكِ أنَّه في العصر الذي تُمكِّننا فيه التكنولوجيا من الإتيان بأفعالٍ مروعة أو طيبة يمتدُّ صَداها عبر مسافاتٍ هائلة، فإنَّ الأدوات الأخلاقية التي كانت تُمكننا من التعامل مع مجموعات أصغر حجمًا ليست مناسبةً على الدوام للتعامل مع أنواع المعضلات الجديدة التي نُواجهها الآن.

هذه نقطة مهمة. ربما نُمجِّد مزايا التعاطف، لكننا نحتاج أيضًا إلى إدراكِ نقاطِ قُصوره. فعلى سبيل المثال، يوضح بلوم كيف يُمكن أن يُصبح التعاطفُ عائقًا أمام التربية السليمة؛ لأنه يُصعِّب علينا تحمُّلَ معاناة أطفالنا، التي يجب أن نقدر على تحمُّلها في بعض الأحيان بالطبع.

وهكذا فالنزعة إلى التعاطف يُمكن أن تفسد قدرتنا على إصدار أحكام مُنصِفة، أو حتى مراعاة البعد الأخلاقي في تصرفاتنا. فالخيارات القائمة على التعاطف يُمكن مثلًا أن تُقيدنا من خلال إفقادنا الحساسيةَ للأرقام؛ بمعنى أننا يُمكن أن نشعر بأننا مُتخَمون بالأخلاق الحميدة ومُشبعون بروح البر والإحسان إذا ساعَدْنا شخصًا أو اثنين فقط. وبذلك تتضاءل رغبتُنا في مساعدة أعدادٍ أكبر ممَّن لا نستطيع الشعورَ بآلامهم؛ لأنهم لا يُقدمون القصص الفردية التي يُمكن أن تجذب تعاطفنا.

وإذا كان جرين وبلوم مُحِقَّين في أننا طوَّرنا الآلية المناسبة لإيجاد طريقنا نحو إيجاد حلٍّ لتعارُض احتياجات الفرد مع احتياجات الجماعة، لكننا لا نبرع كثيرًا عندما يتعلق الأمر بحلِّ تعارض احتياجات جماعتنا مع احتياجات جماعات الآخرين، فما الذي يوضحه ذلك عن الكيفية التي ينبغي أن نحكم بها على أحكام بعضِنا على بعضٍ؟ هل نُشيد بنهج النظام الثاني العمَلي فحسب؟ هل ينبغي أن نُعجَب دائمًا بالأب الصارم الذي يستطيع أن يتعامل مع ألَم أطفاله بهدوء يصِل حدَّ البرود؟ لم يقُل بلوم ولا جرين إننا ينبغي أن نكون بلا قلبٍ هكذا، ولكن من الواضح أنهما يعتقدان أنَّ نهج النظام الثاني الأكثر تروِّيًا هو الطريق الأفضل لإصدار أحكام أخلاقية وجيهة. ومن الواضح أنَّ لديهما منطقًا معينًا يؤيد فرضيتهما.

نحن نحتاج إلى أن نعرف أن لدَينا نوعيةَ المشاعر المناسبةَ إلى جانب الكيفية التي نُقيِّم بها فوائدَ أي فعلٍ أو أضراره. صحيح أنَّ بروك لا يفعل أيَّ شيءٍ نافع هنا، لكن تعاطفه يُمكننا من إصدار حكمٍ إيجابي عليه في العموم. وهذا ليس مجردَ شيء يجب أن نُرضيَ أنفسنا به، بل إن الاستجابات العاطفية والشعورية تُعد كذلك مصدرًا لمغزى حياتنا وأهدافنا. فنحن لدينا تفضيلات مُعيَّنة، ومن ثَم ستتلوَّن أحكامنا وتتشكَّل بالمشاعر إذا كان لهذه الأحكام أن تبدوَ بشَرية بوضوح. ربما تكون هذه الألوان الخفيفة غيرَ مُنصفة، لكن العالم بدونها سيُصبح بلا لونٍ ولا رائحة. لذا لا يُمكن أن يكون التفكير من منظورٍ نفعي ضيق كالآلات هو ما نتطلع إلى الوصول إليه، حتى وإن كنا نُدرك أننا يجب ألا ننغمسَ في المشاعر.

ومع أننا قد نتطلع إلى استخدام نظام التفكير الثاني، والسيطرة على نزعة استخدام النظام الأول المُعرَّض للتحيُّز، تُوجَد مشكلة. فالعمليات المعنية هنا تجري دون وعيٍ منا؛ ولذا لا نستطيع إدراكها واستخدامها مرارًا بما يكفي لتغييرها. ولأنها تجري دون وعي، عادةً ما لا ندرك نوعية المردود الذي نحتاج إلى تعلُّمه وتغييره. لذا ينبغي ألا نفترض أننا نستطيع السيطرة على ردود الفعل التلقائية هذه. والخبراء الذين يظنون أنهم يستطيعون استخدام خبراتهم لمحاربة هذه النزعات أضلُّ سبيلًا. فهم يميلون إلى المبالغة في تقدير قدرتهم على التحلِّي بالموضوعية، وبذلك يكونون، من بعض الجوانب، أكثرَ عرضةً لتلك القيود. وكما صاغ دانيال كانمان نفسُه ذلك، بأسلوبٍ استفزازي بعضَ الشيء، قائلًا: «تدريس علم النفس غالبًا ما يكون مَضيعةً للوقت.»

نحن لسنا مُلزَمين بقَبول التفسير التطوري البحت لظهور هذه السِّمات في أحكامنا الأخلاقية للاقتناع بقوة التحليل. وما يجب تَوخِّي الحذَر منه، عندما نشعر أنا أو أنت باليقين في أحكامنا، أننا يجب أن نُدرك حقيقة أنَّ لدَينا العديدَ من الآليات الداخلية التي تُنشئ ذلك اليقين في آرائنا الأخلاقية المنحازة إلى مصالح الذات. فالأحكام غير الموثوقة تسري خلالنا ومترسخة بداخلنا بعُمق. فنحن لدينا أحكامٌ مُسبقة وسُمعة يجب أن نحميَها، وتحالفات يجب أن نُشكِّلها.

إرجاء الحُكم (أو إعادة النظر فيه)

نرى في هذا الاقتباس أنَّ التوصُّل إلى حلٍّ هو شيءٌ صعب وأمل زائف. فأحكامنا المسبقة وإسقاطاتنا وحواجزنا الضبابية، شأنها شأن تأويلاتنا الأخلاقية للأمور ودوافعنا وحساسياتنا المنحازة إلى الذات، عديدة ومتنوعة كما ذكَرتُ في هذا الفصل. الأمل الذي يطرحه أنطوني ستور أننا، بدون هذه الأوهام، نستطيع أن نتعلم أن نرى بوضوح. وصحيحٌ أنَّها نصيحة مُلهِمة لكنها مثالية في نهاية المطاف. فلا تُوجَد أرضية محايدة، ولذا لن يفهمَك أحد حقَّ الفهم. ودائمًا ما نكون عُرضةً للتأثُّر بهذه النزعات؛ لذا من المهم أن نعرف كيف نُشكك في صحة أحكامنا بدلًا من إنكار وجودها أو تمنِّي زوالها. ربما نظن، مثل نيك كاراواي في فيلم «جاتسبي العظيم» (ذا جريت جاتسبي)، أنَّ «إرجاء الحكم مسألة أمل غير محدود»، وربما نحاول، في تصرُّف سليمٍ منَّا، إرجاء الحكم لإعطاء الناس مجالًا لالتقاط الأنفاس، والتطور، والتغير، بدلًا من محاصرتهم بالتقييمات الاندفاعية المفاجئة؛ ولكن يبدو أنَّ الحكم على الآخرين شيءٌ راسِخ بداخلنا، حتى عندما لا نلاحظ أننا نفعل ذلك، وأحد أسباب ذلك أننا لا نلاحظ.

كما أوضحت في هذا الفصل حسبما أرجو، فادِّعاء الفضيلة، وعدم الاتساق، والإيمان بأننا أقوَمُ خُلقًا من الآخرين، والولاء الانتقائي، والنفاق كلها بمنزلةِ غذاءٍ يوميٍّ لنا، ولن نستطيع تجاوزها ببساطة عندما يتعلق الأمر بالحكم على الآخرين.

ولكن تُوجَد إيجابياتٌ عديدة في أنماط أحكامنا وأساليبها رغم كل عيوبها. فينبغي ألَّا نتجاهلَ القوة الهائلة النابعة من هذه البديهيات الأخلاقية نفسِها. صحيحٌ أنَّ الباحثين التجريبيِّين ربما يبرعون في إظهار حدود قدرتنا، مثل أولئك الذين يدرُسون موضوع التصور البشري ويستحضرون أوهامًا بصرية مشهورة لإظهار حدود نظامنا البصري، ولكن ينبغي أن نُدرِك النقطة التي يحرص جوشوا جرين على توضيحها؛ وهي أنَّ الوضع التلقائي في كاميراتنا ذاتِ المعالجة المزدوجة مؤثرٌ ونافع في معظم الأحيان أيضًا.

لذا فقبل أن نبدأ في إصدار أحكام بالغةِ القسوة على أحكامنا، لنتذكَّرْ أننا نستطيع التصرف والتعاون بصور جيدة جدًّا بفضل هذه القدرة على التعامل مع العالم الاجتماعي. إن أجندات الأخبار تعتمد على الأشياء الخارجة عن المألوف؛ وهو ما نُعبِّر عنه عادة بعبارات مثل «إذا وُجِدت دماء، فستجذب الانتباه»، أو، كما قال أحد الصحفيين، «أن يعضَّ كلبٌ رجلًا فهذا لا يُعَد خبرًا، أمَّا إذا عض الرجلُ كلبًا، فهذا خبر بالتأكيد.» وبسبب هذه النزعة إلى التمسُّك بالأشياء السيئة البرَّاقة المثيرة، لا نعطي الأشياءَ الجيدة المملة حقَّها. فلِمُعظم الوقت، لا يعَضُّ البشر كلابًا، وفي معظم الأحيان لا نفعل شيئًا سوى المُضيِّ قُدمًا في حياتنا العادية. والقصة الأقلُّ تداولًا أنَّ البشر يتعاونون في معظم الأوقات. فالبديهيات الأخلاقية التي ورثناها مُصمَّمةٌ لتُمكِّننا من مثلِ هذا التعاون على نطاقٍ لا نشهده في أي مكانٍ آخر في الطبيعة. أكتب هذه السطور أثناء انتظار رحلةٍ جوية متأخِّرة، وبينما أشعر بالإحباط كالآخرين، وجَدْنا طُرقًا لإدارة الموقف مع أننا جميعًا نركز في الأساس على احتياجاتنا الشخصية، ونُقيِّم العالم من خلال تلك العدسة. وهكذا نُنسِّق فيما بيننا تنسيقًا جيدًا بما يكفي معظم الوقت.

وسواءٌ أكنا نحطُّ من قدر الأحكام البشرية أم نرى نقاطَ القوة الكامنة فيها، فلا سبيل إلى العيش بدون إصدار أحكام. وأحد أسباب ذلك أنَّ الكثير من تلك الأحكام تُصدَر بلا وعيٍ منَّا. ولذا فالامتناع الفعليُّ والحقيقي عن إصدار الأحكام، بعقلية نيك كاراواي، وهمٌ زائف تمامًا مثل إصدار الأحكام بموضوعية. ومن المهم أن نُدرك هذا. فمن المنظور الخطابيِّ البليغ، قد يُتيح وهم الامتناع عن إصدار الأحكام تبريرًا يخدم المصلحة الشخصية في حدِّ ذاته؛ فجُملة «أنا لا أحكم عليك»، تُمثل امتناعًا عن المُساءلة، مثلها مثل عبارة «أنا أمزح فحسب»، التي تتبع طريقةً غير مباشرة لإيصال رأيٍ مُعين دون الاعتراف بمصدر هذا الرأي. ما أقصده أنك إذا لم تكن واضحًا في حكمك عليَّ، فلن يكون لديَّ أيُّ طريقةٍ لتحدِّي أي تحريفاتٍ ربما تكون أخفَيتَها في كلامك، أو دحضها؛ لأنها مستترة خلف حاجز ضبابيٍّ آخر، والحاجز هذه المرةَ هو الحياد.

تُوجَد طريقة أخرى لإعادة النظر في الأحكام، وهي أن ترى القيمة الكامنة في إصدار الأحكام على الآخرين مع إدراك أنَّ أيَّ رأيٍ تتوصل إليه قابلٌ دائمًا للمراجعة. تخيَّل قرارًا صعبًا للغاية يتعينُ عليك اتخاذُه في وقتٍ ما في المستقبل. فكِّر مثلًا في اختيار مدرسةٍ لطفلك، أو فيما إذا كنتَ ستقبل وظيفةً تتطلب منك الانتقال إلى مدينة أخرى، أو فيما إذا كنتَ ستنتقل إلى منزلٍ آخر للمعيشة مع شخصٍ ما. ينبغي أن يكون لديك وجهةُ نظر مبدئيةٌ مؤقَّتة طَوال الوقت، بدلًا من التظاهر بالتشكك وعدم اليقين، حتى وإن كان من الممكن أن تُغيرها مع ظهور أدلةٍ وحجج جديدة إلى أن يحينَ وقتُ اتخاذ القرار بالفعل.

عندما يتعلق الأمر بالحُكم على شخص آخر، لا يكون القرار نهائيًّا أبدًا. فثمة أشياءُ أكثرُ بكثيرٍ يجب معرفتها، وأشياءُ أكثر بكثيرٍ ممَّا نستطيع أن نعرفها على الإطلاق. أليس هذا هو السببَ الذي جعل جوزيف كونراد يقول مرةً، كما يُحكى عنه، «لم أقابل رجلًا مُملًّا قط»؟ المشكلة أننا نَقْنع بالنظريات المبدئية الآنيَّة، ونفقد الدافع التخيُّليَّ الموجود لدى الروائيِّين الأدبيين الذين يدرسون شخصياتِ رواياتهم ويفكرون فيها باستمرار، ويهتمُّون دائمًا بالكيفية التي يُجمِّل بها هؤلاء الشخصياتُ أنفسَهم. ومن المفارقات أنَّ الحُكم على تلك الأحكام ومراجعتها باستمرار يجعلان تلك الأحكامَ نفسها أقلَّ أهميةً لأنها تكون واسعةَ الانتشار وتُصبح أكثرَ ارتباطًا بظروفٍ معينة؛ لأنَّ عادات العقل الدائمِ التغير تجعل المرء أقلَّ اعتمادًا على وجهة نظر فردية ومشوهة حتمًا. ويبدو لي أنَّ هذه هي الكيفيةَ التي نستطيع بها أن نتسلل إلى مراجعة أحكامنا إن لم نُرجِئْها تمامًا، بدلًا من أن نكتفيَ بتمنِّي زوالها أو نُبالغ في الاعتماد عليها. لكن الحكم نفسه يظل موجودًا دائمًا؛ ولهذا نحلم بالهروب في بعض الأحيان.