الكتب

«كُلُّ شَيءٍ سيَسيرُ إلى الأَفْضلِ في أَفْضلِ العَوالِمِ المُمكِنة.» كانَتْ تِلكَ هِيَ فَلسَفةَ التَّفاؤُلِ الشَّهِيرةَ ﻟ «ليبنتز»، التي تَلازَمَتْ — بشَكلٍ مُثِيرٍ للسُّخْريةِ — معَ حَربِ السَّنَواتِ السَّبعِ في «أُورُوبا» والزِّلْزالِ الكَارِثيِّ في «لشبونة» عامَ ١٧٥٥م؛ الأَمرُ الذي أدَّى إلى حِيرةِ فَلاسِفةِ ذَاكَ العَصرِ في كَيفِيةِ تَطبيقِ تِلكَ النَّظرةِ المُتفائِلةِ للعالَمِ على أحْداثِه الجارِية. كانَ أكْثرُهُم تَمرُّدًا وجَدَليةً هُو «فولتير» الذي بَدأَ بتَأليفِ القِطَعِ الأَدَبيةِ الساخِرةِ مِن تِلكَ الفِكْرة، ومِن أشْهرِها رِوايةُ «كنديد» التي أحْدَثتْ جَدلًا واسِعًا؛ لِمَا احتوَتْه مِنَ انتِقاداتٍ لاذِعةٍ تَحتَ سِتارٍ مِنَ السَّذاجَة. «كنديد» هُو الاسْمُ الذي اختارَهُ «فولتير» لبَطلِه الذي لُقِّنَ التَّفاؤُلَ عَلى يَدِ مُعلِّمِه «بنغلوس»، قبلَ أنْ يُطرَدَ مِن قَصرِ البارونِ ويَبدأَ رِحلتَه المُضنِية، التي تُحكَى في بِناءٍ رِوائيٍّ مُمتِعٍ يَغلِبُ عَلَيه التَّهكُّم.

مثَّلَ القَرنُ الثَّامنَ عَشَرَ مَنارةً فِكريةً وَسطَ القُرون؛ لحَملِه فِكرتَي «الخَير» و«الإنسَانِية»؛ فقَدْ كانَ رَبيعًا مُزهِرًا، تَركَ وَراءَهُ مشاريعَ إصلاحيةً عِدَّةً كانَتِ الثَّورةُ الفَرنسيةُ آخِرَها. و«كارل بيكر» هنا يُعالِجُ الفِكرةَ السِّياسيةَ والاجتِماعيةَ السَّائدةَ في هذا القَرن، مُعتمِدًا على مَنهجِهِ التاريخيِّ الذي يَتميَّزُ بالتماسُكِ والانسِجامِ إلى أقْصَى الحُدود. وقَدْ كَانتْ فِكرةُ «الاسْتِنارَة» وانتِشارِ قِيَمِ السَّعادةِ والحُريةِ والإخاءِ والمُساواةِ غايةَ الفلاسفةِ في هذا العَصْر؛ حَيثُ كَانتِ «المدينةُ الفاضِلةُ» فِكرةً تَسرِي في عُقولِهم، وإنْ لَمْ تَكُنْ وَليدَةَ القَرنِ الثَّامنَ عشر. ويُعَدُّ الكِتابُ مِن أهمِّ الكُتبِ التي ناقَشتْ أفكارَ هذا القَرن، ووضَّحَ المُؤلِّفُ مدى تَأثُّرِ فِكرِ فلاسفةِ هذه الفَتْرةِ بالتأصِيلِ التَّاريخي. وقد قدَّم بيكر كتابَه في أربعِ مُحاضَراتٍ عَرَضَ فيها بإتْقانٍ الإطارَ الفلسفيَّ والاجتماعيَّ والسياسيَّ للقَرنِ الثَّامنَ عَشَر.

«تَحليلُ المَعرفةِ الإنسانيةِ مِن شتَّى نَواحِيها يُوشِكُ أنْ يَكونَ هو الشُّغلَ الشاغِلَ للفَلسَفةِ مِنَ القَرنِ السابعَ عشرَ حتى اليَوْم.»

ما طَبيعةُ المَعرفةِ بصِفةٍ عامَّة، بصَرفِ النظرِ عَن نَوعِ الحَقِيقةِ المَعرُوفة؟ وما المَصْدرُ الذي يَستقِي مِنه الإنسانُ مَعرفتَه؟ وهَل بمَقدورِ الإنسانِ أنْ يَتناولَ بمَعرفتِه كلَّ شيءٍ بغيرِ تَحدِيد، أمْ لمَقدِرتِه حُدُود؟ تِلك باختصارٍ هي جُلُّ المَسائلِ التي يُحاوِلُ الفَيلسُوفُ أنْ يُعالِجَها عِندَ النظرِ إلى إشْكالِيةِ المَعرفة. وفي هذا الكِتابِ تَناولَ زكي نجيب محمود «المَعرفة»، من حيثُ طَبِيعتُها، ومَصدرُها، وحُدودُها، مُفرِدًا لكلِّ مِحورٍ مِن هذِهِ الثَّلاثةِ بابًا تَتبَّعَ فِيهِ الإجاباتِ الفَلسَفيةَ بمُختلِفِ اتِّجاهاتِها ومَذاهِبِها؛ وقد فصَّلَها على نَحوٍ رائِع، مُبيِّنًا رأيَ الواقعيِّينَ والبراجماتيِّينَ والمِثاليِّينَ حَولَ طَبِيعةِ المَعرفة، ورأيَ التَّجرِيبيِّينَ والعَقلانيِّينَ والنقديِّينَ والمُتصوِّفةِ حَولَ مَصدرِ المَعرفة، ورأيَ الاعتقاديِّينَ والوَضْعيِّينَ حَولَ حُدودِ المَعرفة.

تُعدُّ «فلسفة العلم» واحدًا مِن أهمِّ مباحثِ الفلسفةِ بما تُقدِّمُه مِن رؤيةٍ نقديةٍ تَصوِيبيةٍ للمَناهجِ العِلميةِ السائدة. وإذ استغرقَ كثيرونَ في البحثِ عن مناهجِ العلومِ بمُختلِفِ فروعِها، غفلَ آخَرونَ عَنِ البحثِ وراءَ جذورِ تلك العلومِ وتواريخِها، تلك التي إنْ تَمكَّـنَّا مِنَ الإلمامِ بها، تَمكَّـنَّا مِن إيجادِ مَناطقِ الضَّعفِ والقوةِ في أصلِ كلِّ فرعٍ من فروعِ المعرفة، واستطَعْنا إتاحةَ المزيدِ مِنَ البدائلِ المُمكِنة، للمُساهَمةِ في التوظيفِ الأمثلِ للمعرفةِ العِلميةِ داخلَ مُجتمعِنا المُعاصِر. من هنا كان الاهتمامُ بتاريخِ العلومِ ضرورةً حَتمِية، تأتي تبعًا لها دراسةٌ وافيةٌ كالتي بينَ أيدينا، استطاعَتْ مِن خلالِها «يمنى طريف الخولي» أن تُوجِزَ بعضًا من مراحِلِ تطوُّرِ العلومِ إلى صورتِها المُعاصِرة، وذلك من خلالِ استقراءِ مَناهجِ كبارِ العلماء، ﮐ «جابر بن حيان» و«البيروني» وغيرِهما.

«الثقافةُ الشرقيةُ بشتَّى نَواحِيها مِن دِينٍ وفنٍّ وفلسفةٍ تعبيراتٌ تُخرِجُ ما تَضطرِبُ به النَّفسُ مِن وِجْدان، على حينِ أنَّ الثقافةَ الغربيةَ بجميعِ ألوانِها مِن عِلمٍ وفلسفةٍ وفنٍّ لا تخلو أبدًا مِنَ الرمزِ إلى ما هو كائنٌ خارجَ النَّفسِ الإنسانيةِ بكلِّ ما فيها من جَيَشان.»

للإنسانِ نظرتانِ للكَون؛ نظرةٌ مباشِرةٌ حِسيَّةٌ أطلَقَ عليها المؤلِّفُ «نظرة الفنان الخالص»، وهي النظرةُ المُسيطِرةُ على الشرقِ الأقصى المتمثِّلِ في الهندِ والصينِ وما جاوَرَهما؛ والنظرةُ الأخرى «نظرة العِلم الخالص» ذاتُ العقليةِ التحليليةِ المسيطِرةِ على الغَرب. وخلالَ العُصورِ السابقة، استطاعَ الشرقُ الأوسطُ أنْ يَدمُجَ هاتَينِ النظرتَينِ ليُوحِّدَ بينَ قلبِ الفنَّانِ وعقلِ العالِم. وفي هذا الكتابِ يَعقِدُ المؤلِّفُ مُقارَناتٍ سريعةً بينَ فلسفاتِ الشرقِ وفلسفاتِ الغرب، ويُقارِنُ أيضًا بينَ الفلسفةِ الإسلاميةِ القائمةِ على العقل، كالتي عند المُعتزلةِ والكِنْدي والفارابي، وبينَ التصوُّفِ الفلسفيِّ القائمِ على الحَدْسِ المباشِر، كالذي عندَ ذي النُّونِ وابنِ الفارض.

لم يَكنْ «أرسطو» مُبالِغًا حينَ وصَفَ «علم الأخلاق» بأنَّه العلمُ الجليل، المُنظَّم، الأساسي؛ وذلك لِما يوجدُ مِن صلةٍ كبيرةٍ وارتباطٍ وثيقٍ بَيْنَه وبَيْنَ شتَّى العُلومِ والمعارفِ الإنسانية، ولا سِيَّما عِلمُ الفلسفة. وهنا يَعرضُ الكاتبُ بأسلوبٍ علميٍّ دقيقٍ لهذه العَلاقةِ ويُؤصِّلُ لها، ليُثبِتَ صِلةَ «الأخلاق» بغيرِها مِنَ العُلوم، كما يَعرضُ لعدةِ مصطلحات، مثل: «السلوك» و«الضمير» و«الخُلُق» و«العُرف». والكتابُ يَتميَّزُ بغزارةِ معارفه؛ فقد عَمَدَ المُؤلفُ إلى ربطِ ما يَستقيهِ مِن آراءِ فلاسفةِ الغربِ بنظائرِه مِن آراءِ الفلاسفةِ العربِ والمسلمين، كما يَعتمدُ أثناءَ عَرضِهِ على التعريفِ بهؤلاءِ الفلاسفةِ والمفكرين الذين يَرِدُ ذِكرُهم في مباحثِه.

هَل يَتعارَضُ إعمالُ العقلِ في أُمورِ الدِّينِ معَ حقيقةِ الإيمان؟ وهَل في التَّوفيقِ بَيْنَ الدِّينِ والفَلسفةِ مُغالطةٌ قد تُصيبُ صُلبَ العقيدة؟ قَضيةٌ شَغلَتِ الفلاسفةَ والمُفكِّرينَ لِعُقود، وعلى رَأسِهِمُ الفَيلسُوفُ «ابن رُشد»؛ فَلقَدْ جَعلَ هذا النِّزاعَ شُغلًا شاغلًا لَه، وأَفرَدَ لَهُ مِساحةً خاصَّةً في كِتاباتِه، فكَتَبَ «فَصْل المَقال»، و«الكشف عن مناهج الأدلة»، ثم «تهافُت التهافُت» الذي خصَّصهُ للردِّ على هجمةِ الإمامِ «الغزالي» الشَّرسةِ على الفلاسفة؛ فقد أَتَتْ فَلسفةُ «ابن رشد» لتُثبِتَ أنَّ ما بين الدِّينِ والفَلسفةِ ما هو إلَّا نِزاعٌ وَهْمي، وعلى الرَّغْمِ مِنَ التَّعارُضِ الظَّاهرِيِّ في بعضِ المسائل، فإن طَرَفَيِ النِّزاعِ يُعبِّرانِ عَن حقيقةٍ واحدة، كلٌّ على نحوٍ خاص. دراسةٌ وافيةٌ أَجْراها «محمد يوسُف موسى» عَن مَنهَجِ «ابن رشد» الفكري، مُفصِّلًا الأساسَ التاريخيَّ الذي بَنَى عليه فَلسفتَه، ومَنهَجَهُ العِلميَّ لإثباتها.

يَعرِض «نِقولا فيَّاض» في هذا الكتابِ لفلسفاتٍ وطَرائقَ مختلفةٍ للتَّعاطي مَعَ الحياة، وذلك مِن خِلالِ فَهْم ِمناهجَ وضَعَها مُفكِّرونَ وفلاسِفة، ورُبما مُحارِبونَ وآلهة، دانَ كلٌّ منهم بِدِينٍ ميَّزهُ عَنِ الآخَرين، ﻓ «بوذا» كان دِينُه الخَلاص، ودَيدَنُه حِرمانَ النَّفْسِ مِنَ المَلذَّات، و«كونفوشيوس» دِينُه الإصلاح، ودَيدَنُه تهذيبُ الجنسِ البشريِّ واحترامُ شرائعِ الطبيعة. أما «إبيقور» فيُمجِّدُ اللذَّة، و«تيمور لنك» يَتنفَّسُ بطشًا ويَغتَذِي على العُدْوان، و«روسكين» يُعلِي مِنَ الجَمال، ويَسبَحُ في الخَيال. وأمَّا «نيتشه» فالقوةُ عِندَه مَسألةُ وُجودٍ أو لا وُجود، والمَسألةُ عند «تولستوي» الرَّحمة. وبالتَّشويقِ ذَاتِهِ والتَّناوُلِ النَّقدِيِّ السَّلِسِ يَتحدَّثُ المُؤلِّفُ عن «غوته» و«رِنان» و«هربرت سبنسر»، ويَتطرَّق إلى قضايا فلسفيةٍ ما وَرائيَّةٍ شَغلَتِ الإنسانَ قديمًا وحديثًا كالأرضِ المجهولة، وجَزيرةِ الأبالِسة، وفكرةِ العُدْوانيةِ والعُنصُريةِ الروحية، وكيف تختلفُ مَوازينُ الأخلاقِ والأدبِ عَبْرَ العُصور.

لم يكتفِ العقل العربي بمجرد النقل والترجمة عن فلاسفة اليونان وحضارة الإغريق فحسب، بل صنع لنفسه طريقًا ممهدة، وسبيلًا تحيطه الدراسة والتأمُّل، جعلاه أهلًا لصياغة فكره الخاص المستقل، مُستندًا في ذلك إلى منطق «أرسطوطاليس» أحيانًا، ومثالية «أفلاطون» أحيانًا أخرى. وفي هذا الكتاب «تاريخ الفكر العربي» يبحث «إسماعيل مظهر» — ذلك العالِم الموسوعي — في تاريخ هذا الفكر العربي ونشوئه وتطوُّره عبر أزمنة من الصراعات الفكرية والمساجلات الفلسفية، مُورِدًا في ختام دراسته بحوثًا متفرقة لنماذج من هذا الفكر، منهم: «بشَّار بن بُرْد»، و«جابر بن حيَّان»، و«أبو العلاء المعري»، و«أحمد شوقي».

واحدٌ من أثمن الكتب المؤسِّسة للفكر السياسي؛ «الجمهورية» التي تتحقَّق فيها العدالة كما ارتآها «أفلاطون» قبل الميلاد بنحو أربعة عقود.

الكتاب الذي ترجَمَه «حنَّا خبَّاز» إلى اللغة العربية هو عبارة عن حوار فلسفي سياسي، يَعرض من خلاله أفلاطون رؤيتَه للدولة المثالية أو المدينة الفاضلة السقراطية؛ فسقراط هو المُحاوِر الرئيس، وحوله شخصيات عدة يُجادلها وتُجادله، وتتحدَّد مع تصاعُد الجدال ملامحُ جمهورية أفلاطون المتخَيَّلة. في جمهورية أفلاطون ينتمي كلُّ فردٍ من أفراد المجتمع إلى طبقةٍ محددة، ويعمل في مجالِ تخصُّصٍ محدد، ويتحقَّق التوازن بين القوى الثلاث التي يتكوَّن منها المجتمع: القوة العاقلة، والقوة الغضبية، والقوة الشهوانية. وبينما يحاول تقديمَ تعريفٍ للحاكم العادل ويقابله بالحاكم المُستبِد، يُقسِّم الحكومات إلى أربعة أنواع: الأرستقراطية، والأوليغاركية، والديمقراطية، والاستبدادية. وهو من جهةٍ يعلن ميْلَه إلى الملكية الدستورية، ومن جهةٍ أخرى يُقِرُّ بأن العدالة المُطلَقة تظلُّ عَصِيةً على التحقُّق.